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本體論正義本體論，即ontology，在西方哲學史上向來被稱作第一哲學，或純粹的原理。

哲學的其他問題應當從本體論得到 ... 對上帝存在的本體論證明就是一個典型的例子。

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除了為掌燈引路者致敬，也歡迎您一同悠游於文學、哲學、藝術、教育的海洋 部落格全站分類：圖文創作 相簿 部落格 留言 名片 Jun24Sun201812:18 本體論正義 本體論正義 本體論，即ontology，在西方哲學史上向來被稱作第一哲學，或純粹的原理。

哲學的其他問題應當從本體論得到說明，或者，是為了克服包含在本體論中的矛盾而發展出來的分支。

即使現代西方哲學的種種流派，也是基於本體論業已解體這一大背景，對新的哲學方向和表述形式的尋求。

因此，治西方哲學而不把握本體論，簡直不可謂之登堂入室。

然而，由於本體論創造和使用了一種專業性極強的語言，更由於其中運用著一種我們中國哲學中所不曾有過的、也是與日常思維方式不同的思維方式，本體論在中國的傳播，往往是在一種誤解的前提下進行的，為使大多數愛好哲學的人能真正進入這一領域，今試為之正義。

辟出一個可感世界之外的領域 設若有人請問，什麼是大？最簡明的回答方法莫如指著兩個東西中較大的那個說，這便是大。

這時，一個柏拉圖主義者必會將這個較大的東西置於另一個更大的東西前，讓你不得不承認，原來指為大的那個東西相形之下倒成了一個較小的東西。

依此類推，人們的感官所能把握的東西，無論其如何大，它同時也是小，因為我們總是找得到比一個大的東西更大的東西。

大又有更大，是沒有止境的。

一個柏拉圖主義者會據此而斷言，既然我們所能感知的一切大的東西同時又是小的東西，因此，試圖舉它們為例回答「什麼是大」這個問題，是得不到確定結論的。

在人們感覺中的那些大的東西充其量只是相對的，而「什麼是大」這個問題所要問的則是大本身，或曰絕對的大。

這樣的問題，在日常經驗的範圍內是難以回答的。

人們或者會疑問，既然在生活中所遇到的大的東西都是相對的，又何苦勞心傷神，去深究大本身之類的問題呢？對此，柏拉圖主義者會說，人不滿足於知道事物之是什麼，還總想深究此物何以是其所是。

只要人有這份探求的心思，就會提出諸如大本身的問題。

一切被認為是大的東西，應當可以通過大本身得到說明。

就象一個有幾何知識的人，他知道圓應當表述為到一個定點距離相等的點的軌跡，這才是圓本身，它是一切圓中最標準的圓，是衡量生活中那些圓的東西的最後準則。

象大自身，圓自身這樣的東西，柏拉圖稱之為idea，中文流行的譯名是「理念」。

前輩學者業已指出，以「理念」譯idea並不確切，但其他種種譯名也都有偏頗。

我們只能求助於解釋來體會它的意義。

希臘文idea是從動詞idein變化來的，idein的意義指「看」。

idea是指從看得到的形相。

然而，大本身、圓本身那樣的形相卻不是肉眼所能看到的。

如，我們可以用圓規在紙上作一個圓，不論畫得如何仔細，它還不是圓本身，因為組成圓本身的點是沒有任何大小的，線也是沒有粗細的，畫在紙上的圓卻總有一定的粗細。

既然組成圓本身的線（點的軌跡）是沒有粗細的，肉眼自然見不出它。

我們現在說，那是一個只能從理論上把握的圓，這，就接近了柏拉圖所謂的圓的idea。

說「接近」，總還有距離。

如果我們把理論中的東西當作是從經驗事實中抽象概括而得到的概念，正如「理念」一詞中的「念」所暗示的，那麼，必須指出，柏拉圖的idea卻不是那樣的東西。

柏拉圖主義者相信，idea是變中的不變（有如現象界的事物忽大忽小，大本身卻始終如一）；是現象界的事物的楷模（有如圓本身之於許多圓的東西）；甚至是作為目的那樣的東西（一切有心為善的人皆以善本身為目的）；它不是人的思想的產物，而卻是真實存在的，只是不存在於我們這個可感的世界中。

對柏拉圖的idea，當聯繫以上這些特徵去把握，只要我們根據這些特徵去理解，那麼姑且從俗，以「理念」作為表示idea的符號也不妨。

在以上關於理念的那些特徵中，請特別注意最後一點，即，理念不存在於可感的世界中，卻又是真實的東西。

所謂真實，是指理念永恆不變，始終一致，與之相對的是，可感世界裡的事物則是多變易逝的，因而被認為是不真實的。

柏拉圖用理念來解釋可感事物的原因，後者是由於分有了與之同名的理念才是其所是的。

不知不覺中，柏拉圖開闢了一個超出在可感世界之外的理念世界，這正是本體論將馳騁於其中的領域。

理念在相互結合中是其所是 最初的理念論還不等於本體論，只有當提出一種關於理念間相互結合的理論時，才揭開了本體論的序幕。

柏拉圖關於理念間相互結合的理論，是為了克服他自己前期理念論中的矛盾或困難而發展出來的。

由於理念被安置在與我們相隔離的另一個世界裡，就產生了一系列問題。

如，我們怎能知道它們或有關於它們的知識呢？當我們用理念說明可感世界裡事物的原因時，人們不免會問，理念本身又是怎樣是其所是的呢？這就是所謂關於理念的「自在的是」的問題，或者說得更明白一點，是關於理念自身成立的根據問題。

在柏拉圖看來，上述兩個問題中，後一個更關鍵，只要對它有了說明，前一個關於我們是否有關於理念的知識的問題也就自然地解決了。

柏拉圖的《巴門尼德篇》後半部分就是討論理念自身得以成立的根據的。

其全部論述的過程相當複雜，大意是從假設一個理念與其他理念結合或不結合這兩種情況出發，分別觀察它們的結果。

結論是，一個理念只有當它與其他理念結合（或分有）時，這個理念才可以成立，或曰，它才能是其所是，反之，則不能成立，或不能有它的「是」。

為簡明地說明這一論述過程，仍請以大本身為例。

我們已經知道，大本身是不能用可感事物去說明它的。

如果又不能在理念的範圍里去說明它，那麼，大本身除了也許是它自己，竟一無可說了，關於過樣的大，它的成立是成問題的。

但是，我們可以把大本身和小本身作一對照，這樣便得出，「大」是「小」的對立面。

於是，大是在與小的對照中獲得意義的，大本身因此而得以成立。

這裡不必參照任何具體事物，而是純粹理念間的關係。

事實上，在「大是小的對立面」這一關係中，處於互相關係中的不只是「大」和「小」，還有「是」和「對立面」，這些也被看作是純粹的理念。

反之，如果大本身與其他的理念完全隔絕，沒有任何聯繫，那麼不僅大的意義得不到任何說明，連大本身也是不可能成立的。

因為要是大能成立，我們至少要說，「這是大」，然而，在這一說法中，「大」已經與「是」結合了。

因此，如果大本身不與其他理念結合，我們不僅不知道大是什麼，而且，大本身根本就不能有其「是」，因為連「這是大」這個說法也不能成立。

正反兩方面的論述表明，理念是在它們的相互關係中有其「自在的是」的。

再者，兩個理念一旦結合，便會推得其他的理念。

如，當已知大本身和小本身是對立的雙方，便不難推得兩者之間的「中」；如果把大、小、中分別視作一個理念，那麼用它們計數便推得有1、2、3三個數，如果再用倍數運算、間以加法，便可得到一切自然數。

柏拉圖在其《巴門尼德篇》中正是從「一是」（「這是一」這個說法據希臘文文法直譯出來是「一是」。

）推出各種理念，其中包括一切自然數。

於是我們看到，在西方哲學中，最初是柏拉圖為了對世間的事物是其所是的原因給出一種說明而提出了理念論，進而是為了修補理念論蘊含的矛盾，又對理念的「自在的是」作出一種論述。

這種論述完全脫離可感事物，表現為純粹理念間的關係的演示。

在《巴門尼德篇》中，柏拉圖舉出的理念品種還是比較雜的，在之後不久的一篇作品《智者篇》中，柏拉圖提出哲學當探索具有普遍意義的那些理念——他稱之為通種（genus）——的結合關係。

他本人初步討論了「是」、「不是」，「動」、「靜」，「同」、「異」這六個通種間的結合關係。

這就是最初的本體論。

關於這種理論的意義，我們放在略後討論。

這裡先要談一下本體論使用的語言的特殊性，以及在演示理念間結合過程中邏輯方法的運用和發展，以便對本體論獲得一種較為清楚的認識。

本體論範疇的意義——邏輯規定性 在柏拉圖初創的本體論里，我們是與理念打交道，稍後，柏拉圖提出了通種。

在本體論後來的發展中，人們又稱理念那樣的東西為範疇、純粹概念、絕對理念等。

不管怎麼說，它們總之是通過語詞來表達的。

然而在柏拉圖創立這種超越現實世界的本體論哲學的同時，他也對語言作了改造，使之成為一種異於日常語言的語言。

一切都是在不知不覺中進行的，並且顯得很符合語言規範，它成就了本體論的魅力，卻也著實迷惑了人們的思想。

只是到了19世紀中葉以後，人們才逐漸對之有所揭露。

在日常語言中，除去少數幫助構成句子的詞以外，凡實詞總是有一種意義，並且，一般來說，詞的意義是從該詞所指的某個對象方面獲得其意義的。

不僅專有名詞如此，表示類、種那樣的普通名詞也如此，甚至更抽象的名詞，如中國哲學中喜歡說的「道」，它標誌著自然和社會中的某種規律，顯然它在各人的認識和體驗中不盡一致，人所體認的道，是這個詞的意義的本源；不僅名詞如此，動詞、形容詞、副詞、嘆詞也如此。

詞和它所代表或指示的對象間的關係，在中國學問中稱為名實關係。

正常的情況應當是名符其實，名不符實指的是這個名沒有與它應當相符的實聯繫起來，而不是說可以有不指任何對象（實）的詞（名）。

絕對無所指的名是不能成立的，因為它毫無意義。

詞的意義在於它所指的對象，這在中、西日常語言中應當是沒有區別的。

然而在本體論中我們卻看到了不同的情況。

例如大這個理念，與我們日常語言中的大是同一個詞，然而它卻不被允許從它可指示的對象（即大的東西）方面去說明其意義，而是要從它與其他理念的關係方面取得意義的，例如，大本身被規定為是小的對立面。

在本體論中，從這種關係中得到的意義，後來被稱為邏輯規定性。

本體論中的理念或範疇是從邏輯方面得到規定的，而不是從經驗事實方面獲得意義的；由理念或範疇的結合所構成的命題或邏輯地推得的結論，則是所謂純粹的原理，而不是對可感事物的直接描述，或者反過來說，本體論的純粹原理是不能根據經驗事實去理解的。

但由於表示理念或範疇的那些詞也是日常語言所使用的，人們往往以日常語言對詞的用法去理解本體論的範疇，這是本體論對大多數人來說晦莫如深的重要原因。

如果我們說，本體論是純粹概念的理論，人們便懷疑是否真出現過脫離現實而純粹從概念到概念的哲學。

人們或許會問，本體論中也出現和討論諸如「現象」、「存在」這類範疇，難道這些詞不直接指現象和實際的存在嗎？對此，我們只要提請大家注意康德對上帝存在的本體論證明的批判。

那個證明以上帝是完滿的「是」為大前提，以「存在」屬於「是」為小前提，推得上帝存在。

證明過程是一個典型的三段論推理，邏輯上完全正確。

康德對這個證明所作的批判之一，便是指出以「是」推得的「存在」是一個邏輯的規定性，這樣的存在與口袋裡當下有100元錢的存在完全不是一回事。

可見本體論用作範疇的詞與我們日常語言中的詞是不同的，即使本體論中的存在，也不是我們日常中的存在，或者乾脆說，它簡直就不存在。

馮友蘭先生在他的《中國哲學史新編》「全書緒論」部分談到理論思維與形象思維的區別，以及了解理論思維的概念或共相之困難時說，一般人說到「紅」的概念或共相，就覺得有一個什麼東西，完全是紅的。

沒有一點雜色，認為所謂紅的概念就是如此，以為這就是理論思維。

其實這並不是理論思維，還是形象思維。

「紅」的概念或共相，並不是什麼紅的東西。

就這個意義說，它並不紅。

同樣，他認為，「動」的概念或共相併不動，「變」的概念或共相併不變，懂得這點，才算懂得概念和事物、共相和殊相的分別（註：參見馮友蘭《中國哲學史新編》，第一卷，人民出版社1995年版，第22頁。

）。

馮先生這裡所說的概念和共相，只應該在本體論中才有（經驗主義哲學也不全是形象思維，但他們並不如此理解概念和共相）。

但馮先生只說出了本體論範疇的一半特點，即否定的那一半：紅不紅、變不變、動不動。

只講否定的一半特徵，不講肯定的一半特徵，適足以使人兩頭落空，更加糊塗。

試問這樣的概念究竟有什麼意義？又怎樣用於理論思維呢？理解本體論範疇，還應指出其肯定方面的特徵，即它們是從相互的邏輯關係中獲得其規定性的。

這也決定了本體論範疇必組成一個相互聯繫的體系，孤立的範疇是不能成立的。

至於不同的範疇何以能聯繫在一起，就要說到本體論那個核心的範疇「是」了。

本體論的核心範疇——「是」 「是」在本體論中是最普遍的範疇。

所謂「最普遍」，不應當從泛指萬物的角度去理解，而是指，它自身中包含著一切規定性，但它又不是任何特殊的規定性。

如果把它理解為任何一種特殊規定性，它就失去了成為最普遍的範疇的資格了。

又因為它不是任何特殊的規定性，黑格爾說，它等於無。

為了理解「是」作為最普遍的範疇，我們還是要回到柏拉圖關於理念間相互結合的理論。

柏拉圖認為，理念只是從它們相互的關係中是其所是的，離開了這種關係，個別、孤立的理念不僅失去了使自己獲得規定的關係，而且其自身也不可能是。

因為，一個理念之成為理念，如以理念「一」為例，起碼應表達為「一是」（此據希臘文文法直譯，意為「這是一」），然而在這個表述中「一」已經和「是」結合著了。

顯然，離開了與「是」的結合，則「一」將不成其為「一」，孤立、分離的「一」不能成立。

反之，如「一」和「是」結合，那麼就有「一是」。

這時，「是」是分有一的是，「一」也是分有「是」的一。

分有「是」的一稱為「所是」或「是者」。

據此類推，一切理念要有其「自在的是」，都必須至少與「是」結合，成為分有「是」的所是。

「是」本身不是任何特定的所是，但它卻被一切作為其他範疇或理念的所是所分有，使它們是其之所是，這樣，「是」本身不成了最普遍的範疇了嗎？在英文里，「是」常寫作大寫字母開頭的Being，所是或是者寫作being，以示區別。

為了確切把握本體論範疇的「是」，有兩點區別應當搞清。

第一點是關於「是」與「萬物」這個概念的區別。

一說到「是」作為最普遍的範疇，人們可能想到的是它無所不指，包羅萬象，於是就將它等同於萬物這個概念。

其實本體論的「是」和「萬物」的概念從屬於兩個完全不同的系統。

「萬物」是一個從經驗事實中概括得出的概念，在漢語裡，是一個最高的類概念，泛指一切事物。

本體論的「是」則不是從經驗概括中得出的概念，從柏拉圖的時候起，「是」就具有先於經驗的性質。

可以說，本體論的「是」並不指示任何事物，它只是從邏輯上得到規定的最普遍的概念。

然而，由於在西方日常語言中，「是」（Being）也常被用作指示一切存在的事物（萬物），如果我們不緊守本體論的語言是經過特殊規定的語言這一點，混淆便是不可避免的。

第二點是關於「是」和「存在」的區別。

對「存在」這個詞也可以有兩種理解。

一種是對經驗世界中的事物，去掉它們各自的特性，剩下的便是它們的共性，即它們都是「有」或「存在」。

這樣的「存在」是從經驗中概括得出的，它的意義在於指出那些經驗中可證實的東西。

這樣的「存在」和「萬物」的概念差不多，卻和本體論的範疇「是」不在同一個系統中，另一種是作為本體論範疇的「存在」。

在本體論中，「存在」、「本質」、「偶然性」、「必然性」、「因果性」、「現象」等等，這些都是特殊的規定性，是分有「是」的所是，因而便與「是」本身區別開來。

據此，我們說「是」的意義要比「存在」廣（註：參見陳康譯註本，柏拉圖：《巴曼尼德斯篇》，商務印書館1982年版，第107、161頁。

）。

問題在於，在日常語言中，Being確實也常作exist（存在）的意思（如：Iamhere）。

人們習慣於日常的語言和從經驗中進行抽象概括的思想方法，種種混淆便由此而生。

為此我們再次指出，當作本體論範疇的「存在」，並不指示事實的存在或存在的東西。

它與其他範疇都是所是，並以此而邏輯地歸屬於「是」。

我們還要指出，堅持把Being譯作存在的人，可能是因為他們尚未擺脫日常語言的習慣和經驗概括的思想方法，以為本體論的概念也象日常語詞一樣，總得指示一個什麼東西，並以此而獲得其意義。

如果我們知道「是」作為本體論範疇本來就不指示什麼實際的東西，而只是一個純粹的邏輯規定性，那麼我們就不會因為「是」這個詞無所實指而惴惴不安了。

以「存在」取代「是」去譯Being，誠然使人感到更習慣，更容易理解，但是正因為圖習慣求方便，就把蘊含在本體論中的那種我們所不習慣，也不容易理解的思想方法抹去了。

如果問題在於了解本體論究竟是一種怎樣形態的哲學，那麼我們就應將它如實地揭示出來。

在哲學研究中，我們可以不贊成本體論的學說，但如果不能正確把握本體論學說，則一切無從談起。

邏輯方法的運用及其發展 本體論作為純粹的原理，它不是依據事實說話的（至少在形式上如此），事實倒反而要從原理得到說明。

那麼，那些將原理表達出來的話語又是怎樣產生出來的呢？依照黑格爾的說法，它是概念自身運動的結果。

概念的自身運動就是概念的邏輯演繹，並且是稱作辯證法的邏輯。

黑格爾對辯證法的運用，是西方哲學史上本體論發展到頂峰的標誌之一。

要知道，本體論的邏輯方法也有一個逐步發展的過程。

當柏拉圖初創本體論時，不僅還沒有形成邏輯學這門學問，連邏輯這個詞也還沒有出現。

我們只能說，柏拉圖初創的本體論中包含著一種邏輯的雛形，它主要表現在理念的相互結合中。

logic（邏輯）一詞是從希臘文logos一詞變化而來的。

人們一般把logos理解為說、談話，而據海德格爾對荷馬史詩，亞里士多德《物理學》及赫拉克利特著作殘篇的釋讀，logos及其派生的相關詞legein的原意指結合（註：M.Heidegger:《AnIntroductiontoMetaphysics》,YaleUniversityPress,1959,P125－130。

）。

事實上，我們在柏拉圖這裡也見到了同樣的證據：「言說正是名的結合」，據康福特標明，這裡「言說」的原文即logos（註：柏拉圖：《泰阿泰德篇》202B，見F.Cornford：《Plato'sThearyofKnowledge》，1957，P143。

）。

所以，在柏拉圖這裡，邏輯和綴詞成句是一回事。

孤立隔離的「一」不能成立，也不成句，必須「一是」，它是一個最簡單的句子，這時「一」才成立。

在「一是」這個句子裡，表明「一」和「是」的結合。

但是綴詞成句的語法規則和具有普遍必然性的邏輯畢竟是不完全吻合的，柏拉圖本人也見到了這一問題，他指出有兩個句子：「與我談話的泰阿泰德坐著」，「與我談話的泰阿泰德飛著」，前一句為真，後一句為假，儘管它們都符合綴詞成句的要求。

他藉此說明，並非一切通種（genus）都能互相結合，指出哪些可以相互結合，哪些不能結合，哪些又是具有最廣泛普遍結合性的通種，這就是哲學應當探尋的方向。

完整地建立起形式邏輯的是亞里士多德。

但是亞里士多德本人並沒有把形式邏輯用作理念結合的方法，他是根本反對有理念這種東西的。

亞里士多德創立的邏輯方法直到12世紀才在基督教神學中用作本體論的方法。

對上帝存在的本體論證明就是一個典型的例子。

後來，托馬期·阿奎那對本體論證明的方法作了總結，認為這種證明方式的特點是先天的、從原因到結果的推理，其結論是前提中已經包含著的東西。

這些推論要追溯上去的最終原因或作為開端的大前提是不能在經驗範圍內證實的。

雖然不能證實，阿奎那仍稱這種證明方法為「自明」的，即「在自身中的自明」（註：《IntroductiontoThomasAguinas》,ed.byAntonC.Pegis,TheModernLibrary,1948,P21-22。

）。

這顯然是出於神學的立場為信仰作辯護。

阿奎那的這些觀點啟發了康德對本體論作深入的批判。

針對運用形式邏輯的本體論全部學說無非是從「是」這個範疇中演繹出其他各種範疇，康德說，這種推論並得不出新的知識，因為其結論已經蘊含在前提中了。

更重要的是，常常有這樣一些推論，其過程完全符合邏輯，但是它們的前提卻可能是正相反對的，這就是所謂二律背反問題。

通過對二律背反的揭露，康德想表達，本體論的學說是脫離實際的，是純粹從概念到概念的推論，他不主張哲學去研究這些問題。

康德的批判刺激了黑格爾，當他再次把本體論學說建立起來的時候，以辯證法取代了形式邏輯。

對於形式邏輯來說，概念的自相矛盾是不可容忍的，辯證法卻採取不同的態度。

站在辯證法的立場上，概念自身中包含矛盾不僅是正常的，而且是必要的。

這種矛盾成為概念自身規定性展開出來的動力，在更高的概念中獲得統一。

整個絕對理念就是藉此而發展著的。

由此可見，本體論所使用的邏輯方法大致可分為三個階段，與話語的構成相關的理念間結合的原則、形式邏輯和辯證法。

邏輯是本體論標榜自己的學說是普遍必然的原理的根據。

然而在本體論發展的過程中，邏輯本身也不是一成不變的。

對本體論起源的探究也許會喚起我們對邏輯的本質的深入思考的興趣。

概括地說，本體論是邏輯地推演得到的範疇體系。

這個體系被認為是絕對真理、客觀規律，它代表了西方哲學所標榜的理性主義的基本精神。

由於「是」這個範疇滲透在所有其他範疇中，使其他範疇成為所是而與「是」相關，這門學問就稱為ontology，按字面意思，當作「是論」。

當我們姑且從俗以本體論相稱的時候，切莫望文生義，把它當作是關於本體的理論。

所謂絕對真理，也即先天原理，從性質上說，它不是從自然界和人類社會的運動、發展中概括總結出來的，相反，自然界和人類社會的一切發展變化倒是絕對真理的展開。

絕對真理被認為是客觀性的，這是指，它不以人的主觀意志為轉移，更是指，它具有邏輯的普遍必然性。

從這個意義上說，本體論是一種世界觀，又包含一種方法論。

黑格爾的《邏輯學》則是其集大成者。

本體論對西方民族文化生活的各個方面都產生了深刻的影響。

這裡僅以科學為例進行說明。

科學一般可分為應用科學和基礎科學，後者以數學和理論物理學為代表。

本體論和數學從一開始就有密切的關係，在柏拉圖那裡，數學問題甚至是直接作為本體論的內容進行討論的，反過來，數學的純粹形式的推論性質，又被柏拉圖利用來作為超出經驗之外的理念間可以相互結合（推論）的依據。

的確，數學是在脫離了經驗事物羈絆的純粹形式的領域裡自由發展的，這樣，才會建立起零、負數、無理數、甚至虛數的概念，也才能建立起幾何學上的點是沒有大小的，線是沒有粗細的、面是沒有厚薄的，射線的一端是無限延伸的等等觀念。

拘執於經驗，那麼，一尺之棰，日取其半，萬世不竭。

在純形式的數學中，上述問題成為求極值的問題，其結論應當為0。

而極值的觀念是整個微積分理論得以建立的基礎。

順便指出，創立微積分理論基礎的人之一，萊布尼茨，同時也是以哲學家名世的，甚至他作為哲學家的名聲比數學家的名聲影響更大。

另一位大名鼎鼎的哲學家笛卡爾，他創立了解析幾何學。

出現這種情況不應奇怪，他們作為理性主義哲學家，應當是熟知本體論的，經過本體論哲學的薰陶，思想便超越了經驗的事物，馳騁於純粹概念或形式的領域。

這也是跨進數學領域的基本要求。

近代科學的發展離開數學是不可想像的，數學的領域則首先是在本體論中敞開出來的，以至於今天仍然有人以數學比喻本體論，認為本體論哲學類似數學，只不過它是以範疇取代數學和點、線、面來說話的。

胡塞爾從對數學的本質的研究，一步就跨入了對哲學範疇的研究，這說明數和本體論哲學範疇間有相通的性質。

本體論不只是通過與數學的關係間接地影響科學的發展，它的那種思想方法直接影響和體現在自然科學的許多基礎理論中。

例如，我們對物體運動狀況之能夠作出精確的計算，是有賴於力學三大定律的建立，其中之一說：一個物體在不受外力作用下，保持它原有的狀況，原先是靜止的恆靜止，原先是勻速運動的恆勻速運動。

可是在經驗範圍內，我們不能觀察到一個不加力便會永遠勻速運動著的物體。

我們能觀察到的是，一個運動著的物體不予加力便逐漸停了下來，這被解釋為是因為受了阻力的緣故。

我們可以在實驗中設法減小它的阻力，如，在一個滑動於平面上的物體的運動中，使物體與平面的接觸面變得更光滑以減小摩擦係數，我們看到隨著摩擦力的減小，物體在平面上滑得越久越遠，但在最終還要靜止下來。

因為實驗無法徹底排除阻力。

實驗只提供阻力越小，物體滑動越久的事實。

如果假設阻力越來越小，最終為零，那麼，從理論上說，這個物體便會永遠運動下去。

這一假設便越出了經驗的範圍。

只有越出經驗的範圍，才能建立上述定律。

本體論至少為突破經驗局限的理論思考作過思想訓練。

作為世界觀的本體論的解體 黑格爾過世（1831）以後，本體論就逐漸解體了。

社會的發展變化肯定是本體論解體的根本原因。

此外，就這種理論本身而言，有兩點問題是值得注意的。

首先是本體論的先驗的性質問題。

早在本體論以理念間結合的理論形式剛剛出現的時候，就遭到了亞里士多德的批評。

亞里士多德批評了所謂事物因分有理念而是其所是的觀點，也批評了理念間相互分有或結合的理論。

由於柏拉圖演示理念間相互結合的理論中曾借重了數的推論或運算性質，亞里士多德特別指出，數學的數不是理念的數，理念的數是根本不能成立的，而且全部理念都是不能成立和沒有必要的。

亞里士多德的哲學是經驗論傾向的。

先驗哲學和經驗哲學的對立在柏拉圖和亞里士多德的時候就埋下了種子。

作為先驗哲學的本體論的要害，是在現實的經驗世界之外設立一個純粹原理的世界。

正是由於它的先驗的性質，本體論曾經長期為基督教神學所容，並在神學中得到發展和成熟。

一旦哲學從神學中解脫出來，本體論的先驗性的困難就暴露出來了：彼岸世界的原理怎樣作用於此岸世界呢？現實的人又怎能認識那絕對的真理呢？近代西方哲學的各種努力都圍繞著克服橫亘在兩個世界間的這道鴻溝。

理性主義一派的辦法是把彼岸的理念移入人腦，當作人所固有的天賦觀念，人就相應地成了能運用天賦觀念進行理性（邏輯）思維的主體。

經驗主義一派堅持感覺經驗的可靠性，認為一切觀念的根源在於感覺中的印象、知覺，凡是不能在印象、知覺中找到其起源的那些觀念都出於虛構，因而是不能成立的。

經驗主義所謂虛構的觀念，指的就是本體論的理念，它們用的是同一個詞idea。

在克服由本體論造成的兩個分離的世界的困難中，理性主義高揚人的理性，斷定人的理性思維能直接進入和運作於純粹原理的世界；經驗主義則根本否認那個原理的世界的存在，或者宣布它是不可知的。

這兩派哲學共同標誌著近代西方哲學是以認識論為其主要標誌的。

當黑格爾重建以本體論為核心的哲學體系時，他不得不考慮認識論問題，其核心仍在於溝通兩個世界。

他首先寫了一部《精神現象學》，試圖說明以個體知覺為起點的人的自我意識是向著意識的高級階段發展的，它歷經自身的異化和對異化的克服，終於會達到客觀和普遍意識的水平，以示人把握理念是自我意識發展的必然結果。

此後，在他的《邏輯學》中，他又讓範疇的推演表達為從抽象到具體、簡單到複雜的辯證運動的特點，以示與人的認識過程的一致。

黑格爾的這些努力，似乎使感性和理性、現象和本質，現實世界和原理世界得到了溝通，然而，當他堅持說現實世界的一切都是絕對理念的展開和體現時，他仍是主張原理先於事實，仍是主張有一個在現實世界之外獨立存在的原理世界。

對此，馬克思主義提出了關於物質和精神、存在和意識孰先孰後的哲學基本問題，批評黑格爾哲學設立了一個頭足倒置的世界。

馬克思主義對黑格爾哲學體系的這一批判，事實上也是對本體論哲學的徹底批判。

其次，關於本體論的獨斷論性質。

現代人一般以獨斷論這個詞指排除人的意志自由，認一切為命定的主張。

以黑格爾《邏輯學》為代表的本體論，號稱是絕對精神自身的運動，是純粹的原理、絕對真理，它不僅統攝自然界，也統攝人類社會和人自身。

而《邏輯學》所表達的絕對真理則被認為是具有普遍必然性的，人的自由只在於自覺地服從這種必然性。

這一點是黑格爾以後的大多數哲學家所不能接受的，也是他們反對黑格爾哲學體系、使本體論解體的一個重要原因。

我們只要略看一下，叔本華、尼采以人的意志、表象、權力意志為其哲學主題，存在主義更是以人本身的種種生存狀況為哲學主題，便可見出這種形勢。

後現代主義對一切權威本身持反對態度，實際上也是反對獨斷論的一種極端表現。

在促使本體論解體的現代西方各流派中，胡塞爾的現象學相對來說具有更多的傳統學術的特點。

對於從本體論中發展起來的那些理念（idea）、範疇，胡塞爾不是採取拋棄的態度，他覺得範疇間普遍必然的邏輯關係是不可否認的，問題在於，光憑範疇相互關係中得到的邏輯規定性，還不足以使我們清晰明白地把握範疇的意義。

他設計的現象學方法是要通過對意識現象的分析，描述出各種範疇在意識中形成的過程和途徑。

他的這種方法啟迪了海德格爾。

海德格爾認為，既然範疇的出處可以在人的意識現象中找到，而人的意識現象又是人自身的生存方式和狀態，那麼，對人自身生存狀態的結構及其展開的描述，它不是比號稱第一哲學的本體論更深、更基本的理論嗎？這就是他把對人的生存狀態分析的理論稱作基本本體論的理由。

基本本體論不是另一種形式的本體論，而是用來摧毀本體論的手段。

海德格爾本人決不會承認自己的哲學是本體論的。

「是」的意義問題是海德格爾哲學的中心主題，因此，從表面上看，海德格爾的哲學是關於「是」的理論，ontology，即我們所謂的本體論。

然而，海德格爾所謂的「是」，決不是從柏拉圖起逐漸形成的那個從邏輯方面加以規定的、作為最高最普遍的範疇的「是」，而是日常語言中隨時使用而又未予深思的「是」。

這樣的「是」，依海德格爾的說法，是從柏拉圖起就被遺忘了的。

海德格爾苦於人們將他哲學中討論的「是」混同於本體論的「是」，在他後期的著作中遂以「天道」、「天命」取代「是」，在不得已而出現「是」的地方，就在這個詞上打一個「×」。

本體論號稱自己是先天的原理體系，這種理論因此便成為一種世界觀。

依這種理論，太陽底下沒有新鮮事物，一切運動變化無非是這一原理體系的展開和體現。

這既不符合自然和社會運動的實際情況，抹殺了運動變化的豐富多樣性，又不能滿足人的永無休止的探索慾望，限制了人的能動性的發揮。

一旦實際生活顯示出了先天原理體系不能涵蓋的新鮮內容，作為先天原理體系的本體論的解體便是不可避免的。

中國傳統哲學從來沒有以本體論這種形態出現過，或者說，中國傳統哲學是沒有本體論的。

如果我們搞清了本體論原來是怎麼回事，那麼，得出上述結論是不言而喻的。

首先，以儒道釋三家為代表的中國傳統哲學沒有一種通過概念（或曰範疇）的邏輯關係建立起來的先天原理體系。

中國哲學以追求「道」為最高目標（佛學也把悟得佛性稱為得道）。

對於「道」各人有不同的說法，但是以下兩點大致是沒有人會反對的：（1）道不離器。

它強調的是，道是體現在自然和人事過程中的某種非人能予左右的力量或作用，離開了實際事物的過程，便也談不上道了。

（2）道是不可以語言確切表達的。

一旦用語言說出來了，它就不是你能夠真實地體驗的道了。

僅舉此兩點就足以說明，道不是先天原理，它不離開我們可感的事物而獨立存在，更不會從道邏輯地展開出一個概念體系，甚至連道本身，也不是一個邏輯地規定的純粹的概念。

其次，「道」與作為先天原理體系的本體論在性質上的差異，決定了中、西傳統哲學在目標和途徑方面的差異。

對於以本體論為其核心的西方傳統哲學來說，哲學的目的在於求得絕對真理。

其途徑在於發展嚴密的邏輯方法。

彼岸的真理和此岸的現實之間的溝通則是這種哲學始終面臨的難題。

「道」既是遍及於一切的，那麼每個人都能在他自己從事的事業和活動中去體驗，在自己當下的事情中體驗得道的境界就成了中國哲學最高的目標。

得道的方式多種多樣，展示出從事哲學活動的途徑的差異：有的強調入世，有的偏重出世；有的講求從實際中來（格物致知），有的主張加強身心修養。

中西哲學目的和途徑的差異表明中國以「道」為中心的哲學和西方以本體論為核心的哲學在形態上是判然有別的。

再次，西方語言中的系詞「是」及其依語法的變化，對構成本體論範疇的「是」有十分重要的作用。

把「是」確定為一個基本的範疇，其他範疇都作為分有「是」的所是，這就使一切其他範疇與「是」建立了一種邏輯的關係，本體論因此而被認為是一個範疇的邏輯體系。

中國古代漢語中，「是」還不是系詞，雖然我們現在也用「是」為系詞，但漢語不合西文那樣的語法，因而無法根據詞形的變化從「是」得出「所是」，並把「所是」當作邏輯地從屬於「是」的。

這是從語言特徵方面來看，中國古代不可能產生本體論那種形態的哲學。

有無本體論，決定了中西哲學形上學形態的差異。

形態差異後面更深一層的地方，是兩種思想方式或應世接物的態度的差異。

本體論尋求先天的原理體系，並以之作為現實世界的一切必須遵循的普遍必然的真理。

為了把握這樣的真理，首先就得讓自己的思想接受和適應邏輯推理的習慣。

這樣的真理純粹是從概念到概念的推論中得來的，即所謂邏輯的真理。

邏輯的真理在得到事理的驗證前，充其量只是一種可能性。

邏輯的真理只有通過事理的驗證，才證明為是有效的。

人在其親身參加的事情中，才使真理成為直接被把握的東西，而不是僅僅停留在概念的把握中。

與本體論形成對照的是，以道為目標的中國傳統哲學則主張，道是在事理中可以直接體悟的。

事理有非人意可移的走向，然而它卻是人在自己的實際活動中可以體察的。

真切的體察是努力使自己的活動與事理的走向相宜，直至成為事態本身的一部分。

這樣的人被稱為得乎其道的人，他們常常被描述為能出神入化地處置各種事物而又入乎忘我境地的人，如莊子所述庖丁解牛故事中的人物，也是孔子所謂隨心所欲而不逾矩一類的人。

人們相信這樣的境界可意會而不可言傳，說出來就出乎境界之外了，就是「口頭禪」。

由於不能以明確的語言得到表達和交流，對於局外人來說，得道的境界不免顯得神秘莫測。

神秘的根子在道本身。

也許恰恰因為道之為物不能一言以蔽之，也永遠不會有一個確定的答案，對道的追求才會繼續下去，而不會像本體論那樣，一旦號稱占有，絕對真理，這種哲學也就解體了。

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