馬克思“價值哲學”的性質及其原則性啟示

基於馬克思哲學革命的過程和內容可見，馬克思並未將世界分為“價值世界”和“事實世界”兩個部分而按照一種實用主義原則去對價值觀的內容和樣式進行篩選， ... 理論中國網  | "黨的文獻"公眾號 "黃城根下"公眾號 "黨的歷史"公眾號 （微博）黨史網 中共中央黨史和文獻研究院>>理論研究>>馬克思列寧主義>>馬克思主義基本理論 馬克思“價值哲學”的性質及其原則性啟示 作者：焦佩鋒   發布時間：2016-02-04   分享到： 在后黑格爾主義時代，馬克思主義是價值哲學之一種，還是價值哲學之一切？如果馬克思主義可以被定義為一種價值理論，那麼，它所能給予當代中國的思想建設和價值指導如何可能？筆者以為，這不僅是實現習近平同志在“8·19”講話中所強調的“兩個鞏固”的關鍵性問題，而且是深入理解並踐行社會主義核心價值觀的前提性問題。

一、價值還是哲學，馬克思主義的理論性質如何可能？ 歷史証明，許多思想和理論都難逃被曲解甚至誤解的命運。

馬克思主義同樣如此。

基於19世紀以降的科學主義思潮的影響，馬克思主義也難逃被“實証化”和“部門化”的命運，所以，當馬克思主義被冠以政治哲學、歷史哲學、實踐哲學、價值哲學和經濟哲學等等頭銜之后，我們或許更應該自覺反思：這種具有高度“家族相似”性質的部門哲學研究路向對於呈現馬克思主義的當代性質以及用以推動現實實踐究竟具有何種程度的積極意義？或許，這是一個非常難以回答的問題。

因此，整體定位並詮釋馬克思主義理論的基本性質和主要方面，是彰顯馬克思主義時代化和中國化的緊迫工作。

對於國內價值哲學研究的歷史和現實，學者胡為雄指出，學界對價值哲學以及馬克思主義價值理論的真正關注始於1980年，此后，學界的討論先后涉及事實與價值的二分、主體與客體的關系、實踐觀點對於驗証價值問題的意義以及價值學的系統化和學科構建等等方面。

在此過程之中，基於“客體滿足主體”的需要邏輯去定義價值和馬克思主義價值觀是中國學界長期的思想基調，這種思想基調的實質是“物對人的有用性”。

當前，我們應該認真反思這種從“主體需要—客體滿足”的關系著手研究價值觀的研究方法，這是因為，這種方法更多側重於具體的使用價值，而不適於討論人和人之間的價值關系、尤其不適於討論馬恩所創立的人類價值觀[1]。

筆者認為，胡教授對國內價值哲學及其與馬克思主義的關系的總結比較符合實際，它從一定意義上揭示出了國內價值哲學研究的基本狀況。

如果說要提升價值哲學以及馬克思主義價值哲學的研究水准，那麼，更為全面、准確的定義馬克思主義哲學的基本性質及其對價值問題的根本看法，或許是我們走出“需要=價值”這一思想迷霧的有效辦法。

對於整個馬克思主義來說，“價值應當”始終不具有現實性，而對感性的人的活動及其構成的市民社會的各種“物的事實”的發現，恰恰是馬克思徹底告別舊哲學、創立新哲學的有效環節。

基於對社會現實的發現，馬克思發現了黑格爾哲學對市民社會和法的關系的顛倒表述﹔基於對社會現實的發現，馬克思看到了空想社會主義者否定私有財產之舉動的幼稚性﹔基於對社會現實的發現，馬克思揭穿了被國民經濟學家掩蓋的異化勞動的本質﹔基於對社會現實的發現，馬克思說明了共產主義運動的經濟性質和歷史性質。

所以，十分清楚的是，馬克思並未給自己設定兩個獨立和對等形態的事實世界和價值世界，或者說，他並未脫離歷史和現實去構想一個純粹的價值世界，並從這個世界中找出某種純粹正確的真理以匡正現實中的各種不應當，與之相反，馬克思總是力求從現實世界內部去發現人與人之間的真正聯系，進而揭示這種聯系所體現出來的不公正和不自由，以此為前提，他既說明了資本主義自我反抗的真正秘密，又辨明了超越資本主義的科學依據。

因此，對於馬克思主義，我們不應當問：它是否符合價值哲學的一般邏輯？而應當問：它對於流行的價值言說范式有何啟示甚至批判性意義？或者更進一步說，馬克思主義理論的生命力是否潛藏在其獨具特色的價值邏輯之中？對此，我們不妨以馬克思主義思想“內史”為譜系，並就其進行的幾項頗具關鍵意義的理論批判工作為例做些探討。

首先，從哲學轉向政治經濟學是馬克思主義創生的一個重要環節，而對“物質利益問題的苦惱”是促成這一轉向的根本原因。

眾所周知，黑格爾的體系哲學曾是馬克思膜拜的對象，在黑格爾的哲學中，馬克思發現了市民社會的重要性和意義，並且基於市民社會內部的分裂和對抗運動馬克思肯定了黑格爾哲學所透顯出來的歷史感，但經過“萊茵省議會”的辯論之后，馬克思發現，黑格爾哲學最大的問題是用觀念決定存在，而用價值邏輯(法)統攝事實世界(市民社會)便是這種觀念論哲學的典型做法。

對於這種舊哲學，馬克思持強烈的批判態度，他說：“人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裡所說的人們是現實的、從事實際活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展所制約。

意識在任何時候都隻能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。

”[2]72所以，“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實証科學開始的地方。

”[3]153由此開始，馬克思其實給自己清理出了一個新的哲學基地，基於這一點，他使哲學從內容到形式發生了全面的倒轉﹔基於這一點，哲學將首先以市民社會中的人的政治經濟活動和生產交往關系作為自己的言說重點。

對此，恩格斯也曾專門做過佐証，他說：“我曾不止一次地聽到馬克思說，正是他對林木盜竊法和摩塞爾河地區農民處境的研究，推動他由純粹政治轉向研究經濟關系，並從而走向社會主義。

”[3]152 當視角轉向經濟關系之后，馬克思首先遇到的理論資源便是英國的古典政治經濟學。

但是，我們同時發現，馬克思並未就經濟關系本身進行談論，而是以工人的勞動和資本家的收益之間的不對等關系為突破口，對資本主義所宣揚的自由觀和平等觀的虛假性進行了揭露和批判。

當然，實現這一點的全部秘密在於對“異化現象”及其所關涉的“異化勞動”的重視和分析。

馬克思的分析表明，“感傷的眼淚”並不能消除私有財產和異化勞動，異化勞動是導致私有財產存在的總根源，遺憾的是“國民經濟學從私有財產的事實出發。

它沒有給我們說明這個事實”[4]50。

所以，正是基於對異化勞動的重視，馬克思發現了“物的世界的增值”和“人的世界的貶值”之間的真正聯系，而這恰恰同時構成了馬克思揭穿資本主義意識形態幻象的點睛之筆。

其次，從經濟批判轉向政治批判是哲學革命成果的進一步深化。

經歷了哲學的革命和論域的轉換之后，馬克思力爭尋求“此岸世界的真理”，但是馬克思更明白“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量隻能用物質力量來摧毀﹔但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量”[3]10。

所以，筆者認為，《共產黨宣言》中的階級斗爭理論和政治革命邏輯是馬克思早年這一主張的充分體現。

當然，正如馬克思恩格斯本人所指出的那樣，革命並不是一種人為設計，而是因為“從封建社會的滅亡中產生出來的現代資產階級社會並沒有消滅階級對立。

它只是用新的階級、新的壓迫條件、新的斗爭形式代替了舊的”[3]401。

所以，真正的問題在於斗爭本身，而不是這種斗爭何時發生以及採取何種形式。

而事實恰恰証明：19世紀風起雲涌的歐洲產業工人革命是資本主義世界內部分裂和對抗的真正表達，這種“事實的真理”用資產階級的價值哲學根本無法說清。

在此基礎上，馬克思恩格斯更加自信地指出：“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變……任何一個時代的統治思想始終不過是統治階級的思想。

”[3]419-420無產階級及共產主義運動代表了對不平等的生產關系虛假的道德情感的真正批判，無產階級要改變財產的社會性質，並代表整個社會的利益，它在消滅資本主義生產關系的存在條件的同時也消滅了階級本身的存在條件，而整個共產主義運動就意味著對公共權力的公共性質(而非社會性質)的真正實現，這一點體現在價值方面就是：“共產主義要廢除永恆真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展相矛盾的。

”[3]420 最后，政治經濟學批判是馬克思主義理論的基本內容。

我們之所以強調整體地理解馬克思，是為了避免“馬克思主義三個組成部分說”的局限性，這種說法最大的問題在於用某種形而上學的框架對馬克思主義進行了肢解，以至於在很多情況下，我們不得不依照某種既有的原則(例如哲學的、政治經濟學的或者科學社會主義的)對馬克思主義的著作和思想進行拆分和組合。

所以，這種所謂的“三部分說”頗具“以名害實”之嫌，如果非要給馬克思主義理論冠以某種名稱，我們認為，政治經濟學批判(而非政治經濟學)最為合適，這是因為，這種稱謂不僅符合馬克思的本意、而且較能體現馬克思主義理論的所指與能指，在此稱謂下，馬克思主義理論天然的批判性、開放性和時代性都能得到充分的包容和彰顯。

基於這些分析，我們看到，對於晚年馬克思來說，政治經濟學批判——尤其是資本的運作機理——幾乎構成了他全部的工作內容。

基於這一點，純粹的道德和倫理意義上的價值概念早已為他所否棄，而對凝結在商品中的社會必要勞動時間(即抽象勞動)的分析則體現了馬克思對價值概念的全新定義和言說。

所以，在政治經濟學批判時期，馬克思很少從永恆、絕對和普適意義上去談論價值與道德。

借助《資本論》的邏輯，馬克思明確告訴我們：剩余價值論才是資本主義抑或這個時代真正的價值哲學，如果不懂得資本增殖的秘密，任何一種對資本主義價值理論的談論都是隔靴搔痒。

此可謂馬克思恩格斯歷史唯物主義所一貫主張的具體的歷史的立場一種強化，《馬克思致恩格斯》(1864年11月4日)、馬克思的《給〈祖國紀事〉雜志編輯部的信》(1877年10月)和恩格斯的《致保爾·拉法格》(1890年8月27日)等著作都可謂這一觀點的鮮明體現。

簡言之，馬克思恩格斯從不主張脫離具體的歷史環境去抽象地討論價值和道德。

基於上述分析，我們有理由認為，馬克思恩格斯並未預設一個獨立的價值世界，退一步說，即使有某種價值哲學，它也並不是和事實世界並列的，它受事實世界的物質生產關系的實際狀況所決定，並且反映這種實際狀況。

所以，正如學者張曙光指出的那樣，如果說價值問題在根本上體現的是人的存在方式及其歷史命運和使命，那麼，馬克思主義哲學最符合這一定義[5]。

可見，全部問題的關鍵在於辨明馬克思哲學革命的基本性質和內容。

二、形而上學之外：馬克思主義價值理論的生長點 澄清前提並劃定界限是進行哲學研究的必要方法。

馬克思哲學並未植根於西方的形而上學傳統，而是終結了西方整個形而上學傳統，將哲學帶出形而上學之外，在此意義上，現實的物質條件以及基於這一點才可能的人的實踐活動是言說價值問題的存在論基礎。

[1]因此，實質的說明並強化馬克思主義所開辟出來的“非形而上學立場”就顯得尤其關鍵。

眾所周知，“對黑格爾的辯証法和整個哲學的批判”是馬克思進行哲學革命的重點理論環節，這項工作的全部意義在於使社會存在和意識的關系得到了科學的界定，進而使哲學真正實現了雙腳站立。

在此意義上，以鮑威爾、費爾巴哈、黑格爾為代表的舊哲學構成了馬克思哲學革命工作的基礎和關鍵，而馬克思主義關於價值問題的看法也充分包含在這一批判過程之中。

對於費爾巴哈那種隻知道人的感性、不知道人的感性活動，隻知道自然、不知道歷史的形而上學思維，馬克思批判道：“費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現實的世界這一事實出發的。

他做的工作是把宗教世界歸結於它的世俗基礎。

他沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。

因為世俗基礎使自己從自身中分離出去，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這一事實，隻能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。

因此，對於這個世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然后用消除矛盾的方法在實踐中使之發生革命。

”[3]138筆者認為，馬克思的這段話揭示了費爾巴哈哲學的形而上學性質。

盡管費爾巴哈認為宗教世界是人的自我異化的產物，但是，費爾巴哈眼中的人更多具有感性人本主義特點，在這裡，“人”的概念並沒有基於感性的對象性活動去定義。

在此意義上，費爾巴哈盡管看到了世俗世界對於宗教世界的意義，但是，這並不意味著他完成了對世俗世界得以可能的秘密的真正透析。

所以，費爾巴哈最多完成了對唯物主義的直觀而並未基於人的感性活動本身對這種唯物主義立場進行深化和鞏固，基於這一點，費爾巴哈用博愛原則消除世俗社會的矛盾的做法就顯得合乎邏輯，當然，這種做法的抽象性和無效性自不必說。

繼對費爾巴哈哲學的形而上學性質揭露之后，馬克思發現了“對黑格爾的辯証法和整個哲學的批判”的必要性。

這是因為，黑格爾的思辨唯心主義代表了西方形而上學的最后形式，隻有實質地揭露和批判這種哲學的形而上學性質，“感性的對象性活動”才能獲得存在論的合法性，當然，它同時為實質的說明價值問題提供了前提。

在《德意志意識形態》中，馬克思恩格斯通篇都在強調“現實的個人及其活動”的重要性，與此同時，他們對那種無視“現實的個人及其活動”的觀念論哲學進行了無情的批判。

筆者認為，馬恩這項舉動的全部意義就是為了詮釋一種新哲學，這種哲學的根本目的就是為了還原人的生命活動和社會歷史得以可能的生存論前提。

馬恩曾著重指出，人的實踐活動大致關涉“四種生產”，即物質資料的生產、社會關系的生產、人口生產和精神生產。

在此，精神生產是擊穿形而上學迷霧的關鍵。

馬恩認為，意識看起來具有某種獨立性，它之所以“能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德”等等東西，不是因為它獨立自存，而是因為物質勞動和精神勞動的分工﹔與之相關，所有的精神活動從內容到形式都以人的生產和交往活動這一非形而上學基礎作為前提，意識形態沒有自己的歷史，我們必須“從市民社會出發去闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程”[3]92。

隻有恢復了“意識”的“非意識”基礎，我們才能明確：“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’‘怪影’‘怪想’等等來消滅的，而隻有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅。

”[2]92筆者認為，馬克思恩格斯是在完成對形而上學批判的同時，使哲學實現了一種真正的站立，這種站立的一個有效內容就是將價值問題歸於意識形態范疇。

在此情況下，沒有獨立自存的價值應當，所謂的價值應當從內容到形式都源自人的現實生活，而非一種形而上學規定或絕對真理原則。

在此種意義上我們方能理解馬恩對共產主義的“實踐唯物主義”定義，即“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。

我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。

這個運動的條件是由現有的前提產生的”。

[2]87 馬恩哲學革命的實質是將市民社會的物質生產和交往活動作為哲學的基礎，在此意義上，“價值應當”還是“不應當”直接取決於時代的生活方式和交往需要。

所以，從現實的人的物質生活條件內部去探求某種價值應當是馬克思主義價值論的必然要求，而對基於“物與物的關系”所反映出來的“人與人的關系”的認知和批判代表了馬克思在形而上學之外解析價值問題的核心內容。

筆者認為，青年馬克思對異化勞動和私有財產之關系的分析以及基於這一分析對國民經濟學的批判對於馬克思的哲學革命產生了重大作用，而對社會存在和人的意識之存在論位次的科學闡釋便是這項革命的積極成果，但是，對這種新哲學來說，“社會存在”其實就是“經濟存在”，經濟生活中包含著關於價值問題的全部答案。

對於資產階級經濟學家那種將人及其勞動高度抽象化的做法，馬克思指出，“國民經濟學把無產者既無資本又無地租，全靠勞動而且是靠片面的、抽象的勞動為生的人，僅僅當作工人來考察。

”[4]14所以，國民經濟學家隻會在乎作為產業鏈之必要環節的“工人”，而不會在乎作為整體的、有血有肉、有全面生存和發展需求的“人”。

所以，“不勞動時的工人”的問題隻能交給“刑事司法、醫生、宗教、統計表、政治和乞丐管理人去做”[4]14。

換言之，勞動者和資本之間的真正關系對國民經濟學家來說就是個“偽”問題。

當然，退一步也可以說，即使國民經濟學家們看到了勞動者存在的價值，但是，這種價值也只是生產要素之一種，它可以依照成本分析法予以定價和買賣，工資就是這種價值的價格體現。

所以，對國民經濟學家來說，資本主義生產方式是天生的平等派，無論是重農派還是重商派，他們都認同資本邏輯的天然合理性，而從不關心工人同勞動產品的直接關系。

簡言之，全部問題的關鍵在於理解資本主義生產方式下勞動活動的本質。

對此，馬克思曾說，“當我們問勞動的本質關系是什麼的時候，我們問的是工人對生產的關系”[3]53。

在資本主義生產和交換邏輯下，謀生需要是人之為人的全部價值，勞動所得僅限於滿足肉體生命的存在和延續。

當然，更為實質的方面是，“通過異化、外化的勞動，工人生產出了一個同勞動疏遠的、站在勞動之外的人對這個勞動的關系。

工人對勞動的關系，生產出資本家對這個勞動的關系。

”[3]60這個關系又成為一種強制，它在保証資本所有者利益的同時，使異化得到了擴展和加深，所以，沒有工人的異化勞動，資本家什麼也不是。

異化勞動使資本主義所宣揚的自由、平等和博愛等價值原則成為一個假命題。

基於這一點，馬克思才開始了對資本主義價值觀的實質性批判。

與一般的那種從“需要—滿足”的角度去定義價值的路向不同，馬克思關於價值問題的觀點充分體現在對資本邏輯的分析之中，而商品、商品交換以及與之相關的剩余價值的產生過程則構成了這一分析的實質內容。

馬克思認為，商品是探究資本主義經濟運動規律、揭穿資本主義價值悖謬的根本切入點。

按照這一思路，商品交換(無論是等價還是非等價)是經濟生活的常見形式和基本內容，但是，在資本主義生產條件下，人的勞動被商品化是不爭的事實。

雇佣勞動便是這一事實的概念表達，它意味著，工人的勞動其實包含著必要勞動和剩余勞動兩大部分，資本家要獲得利潤，就必須免費佔有工人的剩余勞動，並使這種勞動得到積累和買賣。

所以，“資本主義生產不僅是商品的生產，它實質上是剩余價值的生產。

工人不是為自己生產，而是為資本生產。

”[6]216資本主義生產得以可能的基本前提是大量雇佣生產工人。

馬克思曾以教育的商業化為例對此進行過說明。

他說：“一個教員隻有當他不僅訓練孩子的頭腦，而且還為校董的發財致富勞碌時，他才是生產工人。

”[6]216 所以，正是在資本增殖的秘密面前，馬克思發現了資本主義價值觀、道德觀的偽善性，強調隻有通過揭示剩余價值的生產過程，才能把握資本主義生產的實質。

對此，馬克思曾批判道：“資本由於無限度地盲目追逐剩余勞動，像狼一般地貪求剩余勞動，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體極限。

它侵佔人體成長、發育和維持健康所需要的時間。

它掠奪工人呼吸新鮮空氣和接觸陽光所需要的時間。

它克扣吃飯時間，盡量把吃飯時間並入生產過程本身，因此對待工人就像對待單純的生產資料那樣，給他飯吃，就如同給鍋爐加煤、給機器上油一樣。

”[7] 可見，形而上學之外的物質生產領域才是馬克思討論價值問題的重點，在此領域，馬克思不僅發現了生產主體和分配主體之間的不對等，而且發現了資本主義價值觀念的片面性，在這種片面性下，資本主義所宣揚的自由、平等和博愛其實都應該從否定的意義上去理解。

在此意義上，馬克思主義所謂的階級聯合與斗爭其實應該以對社會生產關系的分析為前提，這件事情既不等同於簡單的仇富、劫富和滅富，也不等同於用單純的意識形態的手段給社會預設各種價值口號。

所以，馬克思指出：“建立共產主義實質上具有經濟的性質，這就是為這種聯合創造各種物質條件，把現存的條件變成聯合的條件。

”[3]202深入理解這句話，既有利於理解中國現代化事業的艱巨性、復雜性和唯物主義內涵，又有利於防止將共產主義概念化和道德化。

三、建構當代中國社會核心價值觀念的原則路徑 馬克思並不反對價值，而是反對虛假的價值，換句話說，馬克思並不反對那些指引人類進步和發展的基本價值觀念，而是反對那種脫離實際生活空談價值、迷信價值、搬用價值的形而上學做法，這恰恰是馬克思不願成為“馬克思主義者”的有力佐証。

馬克思主義之所以能夠在中國產生巨大的歷史和社會效應，主要是因為其現實主義立場，當然，這種現實主義立場以大多數人的利益為評價標准，即“大多數人是否自由和平等”是革命、建設和改革得以可能的前提條件。

正是在此意義上，“為人民服務”“走群眾路線”才會成為中國共產黨人的立黨宗旨和工作方法。

當前，中國社會正處在由農業文明向工業文明、由自然經濟向商品經濟、由地域經濟向世界經濟的轉型過程中，在此全方位的社會激變過程中，中國民眾在思想意識和價值觀念上所受到的沖擊、擠壓遠甚往日。

在此情況下，要想實現全社會范圍的凝心聚氣絕非易事。

當然，在某種程度上，我們也必須承認，中國社會這種思想多元化、精神離散化、價值混亂化的狀況恰恰是中國社會由封閉走向開放的正常現象和必然表現。

對此，我們的主張應該是：開放和發展的中國需要開放和發展的價值關懷。

基於這一點，最緊要的問題並不在於我們需要挑選並移植什麼樣的價值觀念成品，而是在於認清變革時期的中國社會在價值層面的呈現方式並作何要求。

在此意義上，筆者認為，在全社會尚未對核心價值形成普遍認同以及我們所倡導的核心價值體系尚未對社會成員形成有效的約束之前，建構當代中國的核心價值必須堅持如下原則。

首先，價值與需要並不完全等同，在價值問題上必須破除“缺什麼就補什麼”的“拿來主義”邏輯。

我們不妨以馬克思為例做些論証。

眾所周知，對於德國經濟學家阿·瓦格納將價值概念做需要化理解的方式，馬克思曾專門進行過廓清和批判。

瓦格納認為，價值概念源於人們對待滿足其需要的外界物的關系[8]406，馬克思批評道：“由於外界物被‘賦予價值’在這裡僅僅是外界物被賦予‘財物’屬性的另一種說法，所以我們絕不能用這種辦法，就像瓦格納用欺騙辦法想使人相信的那樣，賦予‘財物’本身以‘價值’，當作一個不同於它們‘作為財物的存在’的規定。

”[8]408由此可見，價值固然反映了客體對主體的需要，但是，在馬克思主義論域中，“價值”不等同於“財物”，不等於一個可以隨意取用的“外在物”，而是內生於並反映著現實的生活世界的狀況和性質的概念。

在此意義上，那種罔顧歷史、脫離現實的需要其實是一種假需要，以此思維來指導價值建構，必然陷入一種“無批判的實証主義”價值論立場。

當然，我們這樣說，並不是為現實做辯護，而是要強調一種從實際出發的實踐唯物主義立場，是為了防止並批判那種脫離實際生活狀況一味訴諸外在的價值搬運和安放的形而上學立場。

這一點，馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中已經進行過明確的界定和批判。

所以，對於當前的中國社會而言，問題並不在於按照某種新自由主義原則構建一種貌似美好的價值觀念或者體系，而在於深刻認知依然處在轉型和調整過程之中的中國社會蘊含著何種強烈的價值吁求，這種吁求在性質上具有本土性、當下性，在內容上必然表現為多樣性、離散性。

鑒於中華民族實現偉大復興的百年基業，我們有理由認為，在當前乃至未來很長一段時期，中國社會的轉型依然是“進行時態”，在這樣一個新舊雜陳、中西並立的時代，任何一種妄圖一次性實現永久價值建構或者“拿來主義”的做法都不具有理論和現實的合理性。

其次，改革是當前中國最大的實際，以公平的名義推進改革是本輪改革的價值論要求。

就最終目的而言，中國的改革是為了追趕上這個時代，在此過程中，我們還需實現社會結構從“金字塔型”向“橄欖型”的轉型。

在這一轉型過程中，表現出來就是：(1)國家層面，實現發展結構的科學化和發展手段的多樣化，在此基礎上，使一個相對落后的中國轉變為一個相對富強的中國，經濟發展的質量和效益便是這一點的有力體現﹔(2)執政黨的層面，實現黨的建設的科學化和治理能力的現代化，在此前提下，實現從革命黨向執政黨的轉型，當然，這種轉型以建制與守制、律己與律人、對話和合作等諸多方面為支撐﹔(3)社會層面，實現與市場經濟和世界歷史時代相契合的社會結構的調整和效能發揮，在此意義上，實現社會組織的發展和社會活力的釋放，“橄欖型”是達到這一目的的理想形式﹔(4)個人層面，實現發展機會的增加和生活水平的提升，當然，更為重要的是，必須完成與現代社會的發展要求相符合的個體素養的轉變和價值認可，在此意義上，改革的目的也是為了尊重和解放人，使人的潛能和活力得到更大程度的釋放。

此外，中國的改革不是為了迎合某種外在的價值樣板或者觀念預設，而是為了實現鄧小平同志的“三步走戰略”。

目前，“先富”的效應已經非常明顯，但是，我們不能躺在基於“效率優先原則”而達到的“先富”的功勞簿上自吹自擂，而是要在自覺正視“先富”之問題和隱患的基礎上對“后富”與“共富”做進一步追求。

如果這一點成立，那麼，我們更有理由認為，當前中國的改革必須以公平的名義進行。

以公平之名，我們可以回應社會成員的公正期待，以消除當前中國社會日益加劇的心理落差﹔以公平之名，我們可以確保第一輪改革成果的鞏固，以防止來之不易的成果的喪失﹔以公平之名，我們可以實現制度的科學設計和周密安排，以遏制那些基於權力依附而發家致富的不當得利﹔以公平之名，我們可以給國家的現代化奠基厚實的精神土壤，以利於中華民族實質地參與現代化的舞台，並贏得發展的空間。

最后，法治思維是推進和鞏固改革的價值主導原則。

在某種程度上，“依法治國”並不是一個新話題，但是，這並不妨礙我們以法治思維實現對既有發展成果的鞏固、對不良傳統的矯正以及對開放環境下內政外交諸多事宜的匡正。

實事求是地說，中國社會依然處在現代化的初級水平，我們所能獲得的更多是一種顯性的物質文明成果，更何況既有的物質文明成果還存在著質量不高、持續性弱的問題，而與之相關的制度建設和思想化育遠未完成。

當然，更為重要的是，我們不是無原則地發展現代化，而是有特色地發展現代化，此處，“特色”二字蘊含著中國故事、中國智慧、中國方式和中國道路。

但是，正是由於吁求並堅持特色，中國的現代化事業顯得尤其艱難和復雜，正是在此意義上，我們有理由認為，法治是實現社會可控變革和發展的主導原則。

此外，還需明確的是，當前中國社會所推行的依法治國與傳統的農耕社會在性質上完全不同，法治並不是人整人、不是為了強化某種個人權威，而是要對全社會成員的利益進行有效保障並同時對其言行進行規范約束，這是一種實質的自由和平等，而不是重新回到集權主義、命令主義。

在此意義上，法治思維其實對當代中國社會的穩定、有序、合理發展有普遍的指導意義，基於這一點，法治其實具有深刻的價值論內涵。

因此，筆者認為，引導社會成員對法治思維進行價值認同，也是當前中國社會價值建設的有效組成部分。

恩格斯曾經指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。

”[9]由此，筆者認為，始終從人的生產和交往活動中對價值進行定位是馬克思主義價值觀的本質特征，如果脫離了這一點，任何一種對價值觀念的吹捧、搬運、移植都是形而上學的復現。

因此，我們必須結合當代中國社會發展的實際來審視某種“價值應當”，這是堅持和發展馬克思主義價值論的必然要求。

注釋： [1]代表性觀點可參見張傳開、余在海《價值哲學的存在論基礎》，載《哲學動態》2006年第3期﹔崔秋鎖《論馬克思價值觀的哲學思想前提》，載《社會科學輯刊》2012年第1期。

參考文獻： [1]胡為雄.國內價值哲學研究回顧(1980-2012)[J].毛澤東鄧小平理論研究，2013，(3). [2]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995. [3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012. [4]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000. [5]張曙光.馬克思關於“價值”的研究及相關問題[J].河北學刊，2011，(1). [6]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995. [7]馬克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009：306. [8]馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963. （作者單位：中共中央黨校哲學部）