從批判理論到后批判理論（上）

眾所周知，法蘭克福學派以批判理論聞名於世。

所謂“批判理論”，從廣義來講，是指人們對文明歷史、社會現實進行批判性反思而形成的理論學說，不僅包括康德傳統的純粹理性 ... 理論中國網  | "黨的文獻"公眾號 "黃城根下"公眾號 "黨的歷史"公眾號 （微博）黨史網 中共中央黨史和文獻研究院>>理論研究>>馬克思列寧主義>>國外馬克思主義 從批判理論到后批判理論（上） ——對批判理論三期發展的批判性反思 作者：王鳳才   發布時間：2013-01-04   分享到： 眾所周知，法蘭克福學派以批判理論聞名於世。

所謂“批判理論”，從廣義來講，是指人們對文明歷史、社會現實進行批判性反思而形成的理論學說，不僅包括康德傳統的純粹理性批判，更包括馬克思傳統的政治經濟學批判﹔從狹義來講，是指法蘭克福學派“以辯証哲學與政治經濟學批判為基礎的”社會哲學理論。

在幾十年的歷史演變過程中，法蘭克福學派批判理論經歷了三期發展，即從古典理性主義到感性浪漫主義再到理性現實主義﹔從激進樂觀主義到激進悲觀主義再到保守樂觀主義﹔從欣賞、信奉到懷疑、批判再到超越、重建馬克思主義﹔從文化主體哲學到語言交往哲學再到政治道德哲學（“政治倫理學”）。

簡言之，從“早期批判理論”到“新批判理論”再到“后批判理論”。

一、批判理論第一期發展：“早期批判理論” 從20世紀30年代初到60年代末，以霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞等人為代表的第一代批判理論家致力於批判理論構建與工業文明批判，這可以視為批判理論第一期發展（“早期批判理論”），主要體現在以下三個方面： 第一，確立社會哲學研究方向，確定批判理論基本綱領。

格律恩堡（CarlGrünberg）領導的法蘭克福社會研究所致力於社會主義史與工人運動史研究，對批判理論構建並沒有實質性貢獻，但他為社會研究所規定的超黨派學術立場、跨學科研究方法，成為社會研究所的一筆寶貴精神財富，並為法蘭克福學派批判理論的真正奠基人霍克海默以及所有批判理論家所繼承。

然而，早在1931年《社會哲學的現狀與社會研究所的任務》[1]就職演說中，霍克海默就力圖改變格律恩堡“重史輕論”的學術路向，並將社會哲學確立為社會研究所的研究方向。

他認為，“社會哲學”（SozialePhilosophie）既不是一種闡釋具體社會生活意義的價值哲學，又不是各種實証社會科學成果的綜合，而是關於個體與社會關系、文化的意義、共同體形成的基礎、社會生活的整體結構的思想。

“社會哲學的最終目標是，對並非僅僅是作為個體的，而是作為共同體成員的人的命運進行哲學闡釋。

因此，社會哲學主要關心那些隻有處於人類社會生活關系中才能夠理解的現象，即國家、法律、經濟、宗教，簡言之，社會哲學從根本上關心人類的全部物質文化和精神文化。

”[2]在《社會研究雜志》創刊號前言中，霍克海默強調社會哲學研究要與具體科學研究、一般哲學研究、純粹經驗描述、當代形而上學主流精神、世界觀和政治考慮區分開來，但要與社會學研究疊合在一起，通過對歷史、現實和未來進行跨學科研究，揭示整個社會、個人心理與文化變化之間的關系，從而在總體上把握整個人類文明。

霍克海默不僅為社會研究所確立了社會哲學研究方向，而且還與馬爾庫塞一起確定了批判理論基本綱領。

他們認為，“批判理論”（KritischeTheorie）不是在唯心主義的純粹理性批判意義上使用的，而是在政治經濟學的辯証批判意義上使用的。

這意味著，法蘭克福學派批判理論不是康德意義上的批判理論，而是青年馬克思意義上的批判理論，因而又稱為“批判的社會理論”、“批判的馬克思主義”。

例如，在《傳統理論與批判理論》中，霍克海默從各個方面闡述了批判理論與傳統理論之間的對立：首先，從理論基礎看，傳統理論以笛卡兒的《方法談》奠立的科學方法論為基礎，隻研究命題之間以及命題與事實之間的相互關系，從而把理論視為外在於社會歷史的﹔而批判理論則以馬克思的政治經濟學批判為基礎，它關注包括人在內的社會整體，並對之進行具體的歷史的分析。

其次，從理論性質看，傳統理論是超然物外的知識論，是缺乏批判維度和超越維度的順從主義﹔而批判理論則是批判社會的激進思想，是具有批判維度和超越維度的批判主義。

最后，從理論目標看，傳統理論僅僅是在認同、順從、肯定社會現實中追求知識的增長﹔而批判理論則在批判、反叛、否定社會現實中追求社會的公正合理，以求得人的解放和人的幸福。

[3] 第二，系統闡發否定辯証法，試圖為早期批判理論奠定哲學基礎。

早期批判理論到底有沒有哲學基礎？如果有，它是什麼？如果沒有，又意味著什麼？這個問題歷來是有爭議的，不過有一點倒是很明確：盡管社會研究所早期核心成員[4的觀點有所不同，但卻有一個共同點，那就是他們都贊同否定辯証法。

從這個角度看，是否可以將否定辯証法視為早期批判理論的哲學基礎？為了回答這個問題，首先需要弄清“否定辯証法”是什麼？ 傳統辯証法（不論柏拉圖、黑格爾，還是馬克思）都認為矛盾雙方存在著對立統一關系，認為否定是包含著肯定因素的辯証的否定，否定之否定就是肯定。

但在阿多爾諾看來，矛盾就意味著非同一﹔否定辯証法是一以貫之的非同一性意識。

因而，“否定辯証法”（NegativeDialektik）擯斥“否定之否定”這個傳統辯証法圖式，它應該擺脫同一性的還原主義傳統，用非同一性原則代替同一性。

“改變概念性的方向，使之轉向非同一物，這是否定辯証法的關鍵。

”[5]他認為，任何概念都不能與自身對象完全同一，因為概念本身已經包含了非概念的東西，即否定自身的非同一的東西。

因而，否定辯証法必須努力“通過概念而擺脫概念”，從根本上清除對概念的崇拜。

這樣，否定辯証法真正感興趣的東西，就是黑格爾與傳統相一致宣布他們不感興趣的東西，即無概念的東西、個別的東西、特殊的東西。

阿多爾諾從這種否定辯証法出發，對一切體系哲學、二元論哲學、本體論哲學在內的傳統同一性哲學，尤其是對黑格爾的辯証法和海德格爾的“基礎本體論”（Fundamentalontologie）進行了內在批判﹔對基礎主義和形式主義、相對主義和絕對主義、主體主義和客觀主義進行了嚴厲批判。

當然，“對本體論的批判，並不想走向另一種本體論，即使非本體論的本體論”。

因而，否定辯証法既不是一種方法又不是一種現實，而是意味著一種“反體系”。

那麼，這樣一種否定辯証法能否成為早期批判理論的哲學基礎呢？筆者認為，否定辯証法作為法蘭克福學派的共同思想，最早肇始於《哲學的現實性》，經過《理性與革命》、《啟蒙辯証法》，最終完成於《否定辯証法》。

因而，否定辯証法是阿多爾諾對批判理論的最大貢獻。

自《理性之蝕》、《啟蒙辯証法》以來，早期批判理論家就將“理性”局限於“工具理性”，並對工具理性進行了嚴厲批判並事實上放棄了將理性作為批判理論規范基礎的可能。

不過，《否定辯証法》使之極端化而已。

就是說，否定辯証法以非同一性為理論基礎，以反概念、反體系、反傳統為基本特征，以“被規定的否定”為核心，最終陷入了“瓦解的邏輯”。

從這個意義上說，否定辯証法不僅不是、反而解構了早期批判理論的規范基礎，並由此成為后現代主義的理論淵源之一。

[6]這樣看來，哈貝馬斯、霍耐特、本哈比（SeylaBenhabib）等人的看法就是有根據的。

他們認為，早期批判理論缺陷之一就是規范基礎缺乏理論論証，或者說根本缺乏規范基礎。

於是，批判理論規范基礎問題，就成為阿多爾諾之后批判理論家急於解決的問題，哈貝馬斯如此，維爾默也不例外。

第三，全方位批判現代工業文明，使批判理論系統化並加以運用。

我們知道，《啟蒙辯証法》的核心問題就是試圖闡釋，為什麼在科學技術進步、工業文明發展似乎可以給人們帶來幸福的時候，在理性之光普照世界大地的時候，“人們沒有進入真正的人性完善狀態，而是深深地陷入了野蠻狀態”？在《啟蒙辯証法》中，霍克海默、阿多爾諾以人與自然關系為主線，以神話與啟蒙關系為核心，對啟蒙理性進行了批判。

他們不僅揭示了“神話已經是啟蒙，啟蒙倒退為神話”的過程，而且闡明了啟蒙精神的實現過程，就是進步與倒退相交織、文明與野蠻相伴生的過程。

因而斷定，啟蒙精神最終走向了自我毀滅。

那麼，“啟蒙理性批判”究竟是一種什麼性質的批判？哈貝馬斯說，《啟蒙辯証法》“沒有充分注意到文化現代性的本質特征……根本沒有告訴我們如何才能擺脫目的理性的神話暴力”[7]。

所以，“啟蒙理性批判”是一種帶有悲觀主義色彩的文化批判。

但霍耐特指出，在《啟蒙辯証法》中，霍克海默、阿多爾諾從自然史而非社會史出發重構歐洲文明過程。

因而“啟蒙理性批判”並不是一種純粹的文化批判，而是一種自然支配模型批判，一種開放的社會批判，其中貫穿著病理學診斷。

維爾默認為，《啟蒙辯証法》的不尋常之處，在於它試圖把兩個互不相容的傳統，即啟蒙理性批判傳統與資本主義批判傳統融合在一起。

 在筆者看來，所謂啟蒙理性，就是一種以征服、支配自然為出發點，以科學知識萬能、技術理性至上為特征，以人類中心主義為核心，以歷史進步為目標的文明樂觀主義。

簡言之，啟蒙理性的核心價值就是技術理性主義、個體中心主義、文明進步主義。

因而，對“啟蒙理性批判”需要從三個方面加以分析：一是這個批判直接針對啟蒙理性，但實際指向工業文明，甚至整個人類文明史。

不過，需要糾正一個流傳甚廣的誤讀，即法蘭克福學派否定科學技術、否定理性，甚至否定文明本身。

事實上，他們只是想矯正科學技術濫用、工具理性膨脹帶來的工業文明弊端。

當然，在這個過程中，確實存在著情緒化和片面化傾向。

二是需要糾正一個較為普遍的看法，即法蘭克福學派隻致力於文化和意識形態批判，不太注重經濟分析。

事實上，盡管早期批判理論以文化和意識形態批判為核心，但並沒有忽視、反而比較重視經濟學分析。

按霍耐特理解，在早期批判理論的歷史哲學框架中，經濟學解釋模型、社會心理學解釋模型、文化理論解釋模型相互補充。

三是這個批判核心在於對技術理性主義、人類中心主義、文明進步主義的批判。

盡管它是帶有濃厚浪漫主義色彩的悲觀主義文化批判，但這種批判性反思是發人深省的，實際上是對工具理性霸權、價值理性被貶抑的強烈抗議。

這種批判立場，上承盧梭等人的浪漫主義、尼採等人的非理性主義、盧卡奇等人的早期西方馬克思主義，下續福柯等人的后現代主義。

因而可以說，無論在西方馬克思主義發展史上，還是在現當代西方哲學史上，它都佔有十分重要的地位。

盡管早期批判理論家對大眾文化的態度有所不同，但否定性批判佔支配地位，這在阿多爾諾那裡表現得尤為突出：他指出，一切文化工業都是相似的，無論從微觀角度還是宏觀角度看，文化工業都表現出齊一性，從而使個性成為虛假的﹔文化工業產品作為一種特殊商品，隻注重經濟效益，並導致人格異化﹔文化工業通過廣告誘導消費者，並通過娛樂活動或不斷地向消費者許諾公開欺騙消費者。

總之，“整個世界都經過了文化工業的過濾”。

雖然到《再論文化工業》[8]中，阿多爾諾有限度地承認文化工業的作用，但仍然像在《文化工業：作為大眾欺騙的啟蒙》中一樣，強調必須用“文化工業”（Kulturindustrie）代替“大眾文化”（Massenkultur）概念，仍然認為大眾文化，即文化工業並不是從大眾自身中自發成長起來的、服務於大眾的通俗文化，也不是大眾藝術的當代形態﹔而是為大眾消費量身定制的、並在很大程度上規定著消費本身的文化工業產品，是技術化、標准化、商品化的娛樂工業體系，具有重復性、齊一性、欺騙性、辯護性、強制性特征。

它本質上是為了經濟利益（即利潤）人為制造出來的。

因而，它試圖通過人為刺激的虛假消費滿足給人們帶來虛假幸福，最終成為一種消除人的反叛意識、維護現存社會秩序的意識形態，從而阻礙了個性形成發展和人的解放。

由此可見，阿多爾諾對大眾文化的態度總體上是否定的，但文化工業批判理論無疑是他對批判理論的重要貢獻之一。

這不僅是對西方文化價值危機振聾發聵的反思，而且對當代文化研究產生了重要影響。

像霍克海默、阿多爾諾一樣，馬爾庫塞也對工業文明進行了批判性反思。

他認為，文明產生於“基本壓抑”（basicrepression），即為了維持文明延續而不得不對性本能進行的必要壓抑﹔工業文明產生於“額外壓抑”（surplusrepression），即為了使文明永續而對性本能進行的附加壓抑。

這樣，工業文明就是一種壓抑性文明，而發達工業文明則是壓抑性文明的頂峰。

他指出，隨著科學技術進步，文明不斷發展﹔但文明發展伴隨著沉重的代價。

就是說，文明發展並沒有給人們帶來自由和幸福，而是帶來了全面壓抑和精神痛苦。

可悲的是，人們在物質享受的虛假滿足中，喪失了痛苦意識而充滿了幸福意識，心甘情願地成為發達工業文明的奴隸。

然而，盡管“發達工業文明的奴隸是升華了的奴隸，但他們仍然是奴隸”。

與霍克海默、阿多爾諾的悲觀態度有所不同，馬爾庫塞試圖在改造弗洛伊德壓抑性文明論基礎上重建非壓抑性文明。

他認為，為了重建非壓抑性文明，必須重建新文明觀念，確立新文明目標。

為此目的：一是要超越現實原則，重建現實原則與快樂原則的關系，協調感性力量與理性力量的關系﹔二是將工作轉變為游戲，消除一切異化勞動和異化現象。

三是將性欲轉變為愛欲，重建愛欲與文明的關系，通過性文化革命改變現存社會秩序，重建人與自然的和諧、人與人的和諧，實現非壓抑性升華。

當然，重建非壓抑性文明並不意味著回歸原始自然狀態，而是寄希望於文明的進一步發展。

可見，馬爾庫塞對待未來文明的態度是相對樂觀的，但最終沒有擺脫悲觀主義結局：“批判的社會理論並不擁有能夠消除當代與未來之間鴻溝的概念﹔它不承諾任何東西，不顯示任何效果，它保留的只是否定。

因而，它想忠誠於那些自身生活毫無希望，正在和將要獻身於大拒絕的人們。

” 盡管馬爾庫塞對發達工業文明的批判有過激之嫌，但他不僅揭示了發達工業社會的某些新特點，而且提出了某些令人深思的問題與合理的見解。

正如李小兵所說，作為反潮流的思想家，馬爾庫塞的思想是偏激的，其思想中的空想成分俯拾皆是﹔但他捍衛知識價值、藝術價值、精神價值、人的價值。

“馬爾庫塞的思想，表現出他作為當代思想家的獨創個性：不是社會現實的建設者和辯護者，也不是人類原初精神家園的追憶者和眷戀者（像他的先師海德格爾那樣）。

毋寧說，馬爾庫塞是一位面向未來的預言家。

”[9]從根本上說，馬爾庫塞的非壓抑性文明論是一種愛欲解放論。

盡管他極力反對將它理解為性解放論，但它對性解放確實起到了推波助瀾作用﹔況且，他試圖通過性文化革命來反叛社會秩序也具有空想性。

不過，它以西方發達工業文明壓抑性批判為核心，以重建非壓抑性文明、實現人的愛欲解放為目標，尤其是重建感性與理性關系、愛欲與文明關系、人與自然關系、人與人關系的構想，對於克服工業文明弊端，實現科學精神與人文精神融合具有重要啟發意義。

二、批判理論第二期發展：“新批判理論” 從20世紀60年代末到80年代中期，以前期哈貝馬斯#[10]為代表的第二批理論家致力於批判理論重建與現代性批判，這可以視為批判理論第二期發展（“新批判理論”），主要體現在以下四個方面： 第一，歷史唯物主義重構，早期批判理論反思。

按哈貝馬斯理解，歷史唯物主義至少存在三個方面問題：一是“非反思的歷史客觀主義”在馬克思著作中已經出現，到第二國際的進化論和后來的辯証唯物主義體系中表現得更加明顯。

二是馬克思的社會理論缺乏明確的規范基礎。

他說，當馬克思立足於存在與意識關系批判現代自然法和政治經濟學時，同時也否定了資產階級理論的內在規范價值。

三是馬克思隻注重生產力而忽視道德規范在社會進化中的作用。

哈貝馬斯斷言，由於科學技術發展，后期資本主義社會經濟結構、政治結構、文化結構都發生了巨大變化，馬克思根據自由資本主義社會創立的歷史唯物主義的重要基礎消失了，從而歷史唯物主義的許多基本原理也就過時了。

因而，要想使歷史唯物主義成為具有普遍生命力的社會進化論，就必須對之進行重構，即“把一種理論拆開，用新的形式重新加以組合，以便更好地達到這種理論所確立的目標”。

然而，經過哈貝馬斯的重構，歷史唯物主義變得面目全非：生產力與生產關系范疇應該用勞動與互動范疇代替﹔經濟基礎與上層建筑的區分只是相對的﹔社會組織原則代替生產方式作為劃分社會形態的標准和社會進化的動力﹔階級斗爭、意識形態學說再也不能到處運用﹔勞動價值論、剩余價值學說已經過時。

當然，這是哈貝馬斯20世紀60—70年代對待馬克思主義的態度。

蘇東劇變后，哈貝馬斯與許多左翼思想家一樣，又宣稱“馬克思主義沒有過時”。

對早期批判理論進行批判性反思，這是阿多爾諾之后的批判理論家首先要做的事情。

哈貝馬斯可謂開風氣之先。

在80年代初的一次學術訪談中，當霍耐特等人問到“早期批判理論的不足之處在哪裡？”時，哈貝馬斯回答說，早期批判理論的缺陷體主要現在：一是局限於工具理性批判，而沒有對復雜的社會現實進行經驗分析，由此陷入了抽象的文化哲學批判中，從而使批判理論缺乏規范基礎。

二是未能揚棄黑格爾的理性概念，不能真正把握理性的含義。

三是未能認真對待資產階級民主，不能客觀地評價后期資本主義社會福利政策所取得的成就。

總之，早期批判理論仍然以馬克思的歷史哲學為根據，始終未跳出主體哲學窠臼。

然而，運用主體哲學范式反思現代文明問題已經進入了死胡同。

所以，需要轉變哲學范式：從側重主體與客體關系、崇尚主體性的“主體哲學”，轉向側重語言與世界關系、崇尚主體間性的“語言哲學”，從傳統批判理論轉向交往行為理論。

第二，創立交往行為理論，重建批判理論規范基礎。

早期批判理論家試圖修正馬克思的某些預測，但並沒有打算徹底告別馬克思。

當然，流亡經歷肯定影響了他們的歷史唯物主義立場。

就像杜比爾所說，20世紀30年代，他們還從歷史哲學角度對理性抱有部分信任﹔但到《啟蒙辯証法》時，這種信任就消失殆盡：他們反對將理性作為意識形態批判的有效基礎，認為意識形態批判應該讓位於總體批判。

哈貝馬斯斷定，《啟蒙辯証法》更多地應歸功於尼採。

因為在阿多爾諾的《美學理論》之前，尼採第一個使審美現代性概念化，並將意識形態批判轉向譜系學批判。

因而可以說，“尼採的知識批判與道德批判也預設了霍克海默、阿多爾諾用工具理性批判形式所闡述的思想”。

在啟蒙傳統中，啟蒙理性總是被理解為神話的對立面，但他們強調啟蒙與神話的共謀關系，並告誡人們不要對啟蒙的拯救力量抱有任何希望。

這樣，“他們就從早先對實証主義科學觀的批判，轉變為對被工具理性同化的整個科學的不滿﹔並從元倫理道德闡釋的批判，轉向對道德懷疑主義的贊同”。

事實上，從韋伯、盧卡奇一直到早期批判理論，現代性概念的立足點就是“被總體管理的社會”（totaleverwalteteSozial）與“被傷害的個體主體”（verletzteindividuelleSubjekt）之間的對立﹔但霍克海默、阿多爾諾把韋伯的“鐵的牢籠”主題重新解釋為黑格爾主義的馬克思主義的歷史哲學語言，並將現代性批判還原為工具理性批判。

哈貝馬斯認為，他們只是對工具理性進行了內在批判，但沒有說明這種內在批判的根據何在，從而沒有為批判理論奠定堅實的規范基礎。

為了重建批判理論規范基礎，從20世紀60年代開始醞釀交往行為理論，至80年代初得以完成，從而實現了批判理論的“語言哲學轉向”。

在哈貝馬斯那裡，所謂“交往行為”（kommunikativesHandeln），就是指至少兩個具有語言能力和行為能力的主體通過語言或其他媒介所達到的相互理解和協調一致行為，實質上是主體之間以語言或其他符號為媒介通過沒有任何強制的誠實對話而達到共識、和諧的行為。

交往行為的有效性要求：真實性、正當性、真誠性，是交往合理性得以重建的前提條件。

因為交往行為理論作為哈貝馬斯論的核心，主要是探討交往合理性問題。

因而從一定意義上說，交往行為理論就是交往合理性理論。

在哈貝馬斯看來，交往合理性理論可以擺脫主體哲學前提，對黑格爾的“倫理”（Sittlichkeit）進行重建﹔並可以從中歸納出一種新古典主義的現代性概念，即交往合理性概念，以便作為批判理論的規范基礎。

第三，現代性話語的批判與重建。

與某些后現代理論家“告別現代性”不同，哈貝馬斯把現代性看作是一項未完成的規劃，認為現代性還要繼續發展，但必須用政治意志和政治意識加以引導。

因而需要對現代性話語進行批判與重建。

在《現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯將笛卡兒確立的主體性原則視為現代性的基本原則，但斷定這個原則使現代世界進步與異化並存。

所以，關於現代性的最初探討就包含著對現代性批判。

在這個意義上可以說，席勒的《審美教育書簡》是現代性審美批判的第一部綱領性文獻。

因為在那裡，席勒批判了異化勞動、官僚政治，以及遠離日常生活問題的知性科學，強調藝術是通過教化使人達到真正政治自由的中介。

18世紀末，黑格爾首先提出了現代性的自我批判與自我確証問題，創立了啟蒙辯証法原則。

而一旦有了這個原則，現代性自我確証問題就能做到萬變不離其宗。

所以說，盡管黑格爾不是第一位現代哲學家，但“卻是第一個意識到現代性問題，並清楚闡釋現代性概念的哲學家”。

黑格爾之后，現代性話語出現了三個視角，即黑格爾左翼、黑格爾右翼和尼採。

然而，無論黑格爾還是嫡傳左翼或右翼，都未曾想對現代性成就提出質疑。

隻有尼採試圖打破西方理性主義框架，認定人們對現代性已經無可奈何，因而放棄了對主體理性的再修正，並放棄了啟蒙辯証法原則。

換言之，尼採依靠超越理性視閾的激進的理性批判，最終建立起權力理論的現代性概念。

哈貝馬斯指出，隨著尼採進入現代性話語，整個討論局面發生了翻天覆地的變化。

從此以后，現代性話語不再堅持解放內涵，並在兩個方向上被發揚光大：一是從海德格爾到德裡達﹔二是從巴塔耶到福柯。

“如果說尼採打開了后現代的大門﹔那麼海德格爾與巴塔耶則在尼採基礎上開辟了兩條通往后現代的路徑。

” 在“尼採講座”中，海德格爾繼承了黑格爾以來構成現代性話語的主題動機，但卻獨創性地將現代主體統治落實到形而上學歷史中，貫穿於現代時間意識中。

如果說尼採曾經希望通過瓦格納歌劇回到古希臘悲劇中的“未來的過去”﹔那麼海德格爾也希望從尼採權力意志形而上學回到前蘇格拉底。

然而，海德格爾在拒絕主體哲學本體化的過程中，仍然拘泥於主體哲學的提問方式，因而，除了抽象否定之外，海德格爾也沒有給出打破主體哲學牢籠的途徑，最終還在否定意義上堅持了主體哲學的基礎主義。

譬如，《存在與時間》就流露出空洞抉擇的決定論傾向。

哈貝馬斯指出，在《存在與時間》中，盡管海德格爾通過對“此在”（Dasein）的生存論分析為走出主體哲學框架做出了許多努力，但沒有從交往行為理論角度回答“此在為誰”的問題﹔盡管他已經意識到自己走出主體哲學的努力失敗了，但沒有意識到這是追尋存在意義問題的必然結果。

在后期海德格爾那裡，出現了從基礎本體論到“思”（Denken）的轉向，這體現在三個方面：放棄了形而上學提出的自我確証要求﹔拒絕了存在本體論的自由概念﹔否定了還原到第一原則的基礎主義思想。

哈貝馬斯說，這本來可以作為走出主體哲學死胡同的出路，但海德格爾斷然拒絕這種做法。

當然，后期海德格爾用“事件”（Ereignis）取代“此在”（Dasein），“超越了尼採的形而上學分析，而且事實上也脫離了現代性話語”。

德裡達遵循著海德格爾的思路，試圖與胡塞爾的“在場形而上學”劃清界限。

在《聲音與現象》中，德裡達反對胡塞爾的意義理論，並揭露現象學的形而上學特征。

他說，胡塞爾放任自己被西方形而上學基本觀念所蒙蔽，即理想的自我認同的意義隻能由活生生的在場加以保証。

在《論文字學》中，德裡達把“文字學”稱為形而上學批判的科學導言，因為它深入到了模仿聲音的文字的根源中。

哈貝馬斯指出，盡管可以將德裡達的解構主義與阿多爾諾的否定辯証法視為對同一問題的不同回答，但阿多爾諾的否定辯証法與海德格爾的形而上學批判一樣都不能令人滿意﹔而德裡達試圖顛覆邏輯學優於修辭學的傳統，讓修辭學成為邏輯學的基礎，並解構哲學與文學、文學與文學批評的差異，這固然受到了羅蒂的追捧，但卻是一種錯誤的求。

哈貝馬斯說，盡管德裡達擺脫了后期海德格爾的隱喻學，並超越了海德格爾試圖顛覆的基礎主義，他的語音中心論批判可以被視為超越始源哲學過程的關鍵一環，但他最終未能擺脫海德格爾的束縛，因而也未能走出主體哲學窠臼。

哈貝馬斯認為，巴塔耶與海德格爾一樣都致力於打破現代性牢籠，並試圖打開西方理性的封閉空間，但與后者有著不同的人生取向和政治選擇，這主要基於兩種不同體驗：超現實主義審美體驗和左翼激進主義政治體驗。

“他們之所以有如此巨大的差異，原因在於巴塔耶在攻擊理性時並沒有觸及到認知合理性的基礎，即科學技術客觀化的本體論前提，而是關注倫理合理性的基礎。

雖然巴塔耶給現代性的哲學話語指出的方向與海德格爾的方向相似，但他選擇了另外一種完全不同的途徑來告別現代性。

”就是說，巴塔耶繼承了薩德的黑色寫作風格，並試圖繼承尼採作為意識形態批判家留下的遺產，從而表現出與尼採的親緣性，主要表現在對審美自由概念，以及超人自我的捍衛。

因而，哈貝馬斯斷言，盡管巴塔耶與青年盧卡奇、早期批判理論有相似之處，但他所思考的問題根本不是物化理論，而是一種關於排擠的歷史哲學，一種關於不斷剝奪神聖的治外法權的歷史哲學，最終給人們提供的是一種表現為用人類學揚棄經濟學的消極的形而上學世界觀。

誠然，作為“純粹歷史學家”、哲學家的福柯與作為人種學家、社會學家的巴塔耶根本不屬於同一傳統中成長起來的人，但巴塔耶反對啟蒙的性話語非自然化，並試圖恢復性放縱、宗教放縱的色情意義，這深深地吸引了福柯。

所以說，尼採的理性批判主題是經過巴塔耶而非海德格爾傳給了福柯。

福柯在《詞與物》中指出，現代性的特征在於主體具有自相矛盾的、人類中心的知識型。

從20世紀60年代末開始，在尼採的影響下，福柯就力圖將歷史學與人文科學對立起來。

哈貝馬斯說，“海德格爾和德裡達想沿著解構形而上學的思路把尼採的理性批判綱領推向前進，福柯則想通過解構歷史學實現這一目的。

海德格爾和德裡達用超越哲學的思想來超越哲學，福柯則用以反科學形式出現的歷史學來超越人文科學。

”不過，福柯一直沒有弄清楚話語與實踐的關系。

直到70年代初，他才力圖將知識考古學與權力譜系學區分開來，在方法論上告別解釋學，並試圖拋棄現代性的在場時間意識，從而把普遍歷史推向了終結。

這樣，福柯就遇到了三個難題：一是沒有認識到人文科學考古學與海德格爾的形而上學批判之間的親緣性﹔二是他與結構主義之間的親緣性是成問題的﹔三是僅用知識考古學手段研究人文科學的發生，最終陷入了尷尬境地。

總之，福柯無法用從主體哲學中獲得的權力概念，消除他所批判的主體哲學的種種困境。

綜上所述，從黑格爾到馬克思，經過尼採到海德格爾和德裡達，或巴塔耶和福柯，他們對現代性的批判最終沒有擺脫主體哲學窠臼，沒有走出主體理性批判模式。

然而，主體理性以及自我意識結構只是理性的一個側面，而非全部理性。

第四，揭露現代文明危機根源，尋找通往未來文明之路。

首先，哈貝馬斯將后期資本主義危機劃分為四種類型：（1）經濟危機，即以利潤率下降為特征的經濟系統的持續性危機﹔（2）合理性危機，即由合理性欠缺導致的政治系統的產出危機，它是一種被轉嫁的系統危機﹔（3）合法化危機，即由合法性欠缺導致的政治系統的投入危機，它是一種直接認同危機﹔（4）動機危機，即由合作動機欠缺導致的文化系統的產出危機。

其次，哈貝馬斯揭露了現代文明危機的根源。

他指出，19世紀最后25年以來，后期資本主義社會出現了兩個巨大變化，一是國家強化了對經濟生活的干預，二是科學技術成為第一生產力並成為意識形態。

這兩個變化使得交往合理性與工具理性的關系發生紊亂，從而導致了“生活世界殖民化”（KolonialisierungderLebenswelt），即作為現代文明系統的市場經濟系統和官僚政治系統，借助貨幣和權力媒介侵蝕原本屬於非市場和非商品化的私人領域和公共領域，從而導致生活世界意義和價值喪失﹔同時，由於現代技術進步服務於生產力發展，放逐了早期市民社會的自由、平等、正義這些價值觀念，從而使文化世界荒蕪，最終導致了文明危機。

最后，哈貝馬斯試圖尋找擺脫文明危機的途徑、走向未來文明的出路。

他認為，既然后期資本主義文明危機根源於生活世界殖民化，那麼擺脫后期資本主義文明危機的途徑，當然在於生活世界殖民化的克服。

為此目的，必須重新協調系統與生活世界的關系，平衡工具理性與交往合理性的關系，重建交往合理性。

所謂“交往合理性”就是交往主體以語言或其他符號為媒介、通過沒有任何強制性的誠實對話、達到相互理解、獲得共識為目的的理性。

因此，交往合理性本質上是對話性的。

哈貝馬斯認為，隻有重建交往合理性，才能實現社會合理化。

所謂“社會合理化”（sozialeRationalisierung），就是借助普通語用學改變社會輿論結構，創造理想言談情境，使所有對某一情境不滿的人，自由地進入討論該問題的話語結構中，經過協商達成共識﹔在普遍共識基礎上，通過規范調節實現個人與社會的協調一致。

 由此可見，哈貝馬斯像早期批判理論家一樣，也對現代工業文明進行了批判，不僅區分了文明危機類型，而且揭露了文明危機根源。

但在擺脫文明危機的途徑、走向未來文明的出路問題上，他與早期批判理論家是不同的。

霍克海默、阿多爾諾對工業文明只是激進地批判，沒有找到擺脫文明危機的途徑，也沒有指出通往未來文明之路：要麼在早期資本主義文明的認同中自我安慰（霍克海默），要麼在現代資本主義文明的否定中自我折磨（阿多爾諾）﹔而馬爾庫塞則在非壓抑性文明的憧憬中自我陶醉。

但哈貝馬斯對現代工業文明則表現出辯護傾向，並試圖在現代工業文明校正中重建后期資本主義文明。

他主張用理解、寬容、和解的態度處理不同信仰、不同價值觀、不同生活方式、不同文化傳統、人際關系和國際關系，因為隻有話語民主才是社會交往、文化交流的行為准則，是建立理想、公正、穩定社會秩序的前提條件，是社會文明合理性的基礎，是社會合理化的根本標志，是未來文明發展方向。

注釋： [1][德]霍克海默：《社會哲學的現狀與社會研究所的任務》，載《馬克思主義與現實》2011年第5期。

[2]MaxHorkheimer，GesammelteSchriften，Bd3，Hg.vonAlfredSchmidt，Frankfurt/M.，Fischer，1988，S.20. [3]Vgl.MaxHorkheimer，TraditionelleundKritischeTheorie，Frankfurt/M.，Suhrkamp，2005，S.205-259. [4]從與批判理論關系角度看，我將霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞、洛文塔爾、波洛克等人視為社會研究所早期核心成員，而將本雅明、弗洛姆、諾伊曼、基希海默等人視為社會研究所早期外圍人員。

[5]TheodorWiesengrundAdorno，NegativeDialektik，Frankfurt/M.，Suhrkamp，1975，S.24. [6]參見王鳳才：《阿多爾諾：后現代主義的思想先驅》，載《山東大學學報》2002年第5期。

[7][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社2004年版第131頁。

[8][德]阿多爾諾：《再論文化工業》，載《雲南大學學報》2012年第4期。

[9]參見[美]馬爾庫塞：《審美之維》，廣西師范大學出版社2001年版譯序第20頁。

[10]關於哈貝馬斯思想發展，學界已有不同分期法，這是由於研究角度不同導致的。

筆者將之分為前期和后期：從20世紀60年代初到80年代中期，稱為前期哈貝馬斯，致力於批判理論重建和現代性批判﹔20世紀80年代中期至今，稱為后期哈貝馬斯，開啟了批判理論的“政治倫理轉向”。

參見王鳳才：《蔑視與反抗——霍耐特承認理論與法蘭克福學派批判理論的“政治倫理轉向”》，重慶出版社2008年版第21頁。

（作者簡介：王鳳才，復旦大學哲學學院教授） 本網編輯刪除了部分注釋