康德政治哲學十三講 - 陳柏達的網誌

康德政治哲學十三講作者：阿倫特文章來源：中國現象學網瀏覽：589 次（部分譯稿） 漢 ... 主要是阿倫特「對康德美學著作和政治學著作相關思想的挖掘，試圖表明《判斷力 ... 陳柏達的網誌 跳到主文 歡迎光臨ChenBoDa在痞客邦的小天地 部落格全站分類：圖文創作 相簿 部落格 留言 名片 Jul16Thu200917:44 康德政治哲學十三講 康德政治哲學十三講 作者：阿倫特 文章來源：中國現象學網 瀏覽：589次 （部分譯稿） 漢娜‧阿倫特 編者：RonaldBeiner譯者：曹明 1970年秋於NewSchoolForSocialResearch 譯者說明 《康德政治哲學十三講》譯自LECTURESONKANT』SPoliticalPhilosophy[《康德政治哲學演講》]，演講者是漢娜‧阿倫特，編者是RonaldBeiner，他是在「判斷力」這個主題下將漢娜‧阿倫特的思考編輯成集，並作了闡釋，全書內容主要由兩部分構成，其一是阿倫特的文本，其二是編者對阿倫特關於判斷力的思考的解釋。

《康德政治哲學十三講》是該書第一部分的最主要文本也是本書的核心內容。

阿倫特首次做這些演講是在1976年，共分為十三個階段，仿照牟宗三的中國哲學演講，譯者將其譯為《康德政治哲學十三講》。

主要是阿倫特「對康德美學著作和政治學著作相關思想的挖掘，試圖表明《判斷力批判》包含了非常重要的政治哲學的雛形——康德對此並未明確加以發展（或許康德沒有意識到這一點），但無論如何這構成了康德對政治哲學的偉大的遺產」。

阿倫特的這部著作是用英文寫作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英譯本，但阿倫特也加入了自己的理解，可以參考註釋155的說明，譯者在翻譯時，參考了康德的主要著作的英譯本，並對照現有的中譯本，稍有改變，盡量符合著者的原意，康德大作本來就不易理解，再加上阿倫特的獨特理解，要用中文準確地表達，實在是難度不小，譯文肯定問題不少，懇請方家指正！ 在註釋中，凡涉及到相應的中文譯本時，為方便對照研究，也為了經典著作譯文的統一性，譯者參考了現有的中文譯著，並在每一註釋後列出了相對應的中文譯著版本以及頁碼。

第一講 　談論、探討康德的政治哲學有其獨特的困難。

和其他許多哲學家不同，如柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯、斯賓諾沙、黑格爾等等，康德從未有過政治哲學的專著。

研究康德的著作非常龐大，但關於他的政治哲學的研究卻寥寥無幾，只有一本著作值得認真對待，即HansSaner的KantsWegvomKriegzumFrieden，在法國，最近出現了深入研究康德政治哲學的一部論文集，[ii]其中一些頗為有趣；然而，即使在那些著作中，你很快就會發現對待這個問題的方式是將其看作是康德的一個邊緣性論題。

在所有將康德的哲學作為一個整體來研究的著作中，只有雅斯貝爾斯（Jaspers）花了四分之一的篇幅來討論這個問題。

（雅斯貝爾斯（Jaspers）是康德惟一的追隨者；Saner是雅斯貝爾斯（Jaspers）惟一的追隨者。

）不論是康德的歷史文集，[iii]還是最新整理的康德的政治哲學文集，[iv]在性質和深度上都不能和康德的其它著作相比；確實，它們無法構成像一位研究者所宣稱的「第四批判」，這位著者只是急切地想賦予這些偶然進入康德視野的論題高的定位。

[v]康德自己稱其中一些不過是「理念的嬉戲（playwithideas）」或一次「愜意的旅遊（merepleasuretrip）」[vi]。

從目前為止最重要的一篇文章《永久和平論》看來，其諷刺的言調表明，康德並沒有認真對待這些作品。

在一封致Kiesewetter信中（1795年10月15日），他稱這些文章是「遐想（reveries）」(就像他想起早年和斯韋登伯格（Swedenborg）*的娛樂，在他的著作《形而上學之夢》（DreamsofMetaphysics）中描述了一位神奇的魔法預言家(Ghost-Seer)[1776])。

就《權利科學》（TheDoctrineofRight）而言——你會發現只有這本由Reiss編輯的作品讀來是多麼的冗長和學究氣——很容易同意叔本華的這個說法：「似乎這不是那個偉大人物的作品，倒像是一個平庸之人[gewhonlicher]的產品。

」法則的概念(theconceptoflaw)在康德的實踐哲學中非常重要，在那裡人被理解為一個立法性存在者；但是如果我們想從總體意義上研究法哲學，可以肯定的是，我們不會求諸於康德，而是普芬道夫或者格老秀斯或者孟德斯鳩。

　最終，如果瀏覽一下別的文集——或是Reiss編輯的或是其他的文集（《歷史文集》），你會發現其中很多都是關於歷史的，因此，看來似乎是康德和他的後繼者一樣，已經用一種歷史哲學代替了政治哲學；不過在那時，康德的歷史概念雖然在他的權利理論中很重要，卻並不是他的哲學的核心，如果想要探討歷史，我們將會轉向維柯或者是黑格爾和馬克思。

對康德來說，歷史是自然的一部分；他的歷史主題是被理解為造物的一部分的人類種族，只不過是所說的作為最終目的和創造之最的一部分。

康德從未忘記歷史偶然性以及伴隨的憂鬱情調，對於歷史，關鍵的不是情節（stories），也不是歷史個體，更不是人的善行惡跡，而是那隱秘的自然的詭計，它在代代相繼中推進人類種族的進步，發掘人類的天賦和潛能；所以人類種族的歷史就是這樣的過程，在這個過程中「大自然所佈置在他們身上的全部萌芽都可以充分發展出來，而他們的使命也就可以在大地之上得到實現」[vii]，這類似於一個人的生命發展過程——從孩童到青年直到成人，這就是「世界歷史」。

康德對過去之事從未提起興趣，使他感興趣的只是人類種族的將來。

人類被逐出伊甸園不是因為罪惡也不是神的懲罰，而是自然的手筆，它將人類從它的母體中釋放出來，然後驅逐出伊甸園，即那種「安全而又無害的童真狀態」。

[viii]這是歷史的源頭；歷史是一個進步的過程；這個過程的產物就是有時稱為文化[ix]、有時稱為自由（「從自然的監護(thetutelageofnature)到自由狀態」）的東西；[x]只有一次，那也只是順便在一個插入語中，康德認為歷史也是這樣一個問題：「達到名為社會性的最高目的[Geselligkeit]」。

[xi]（我們後面會看到社會性這個問題的重要性。

）進步是十八世紀占主導地位的一個概念，對於康德來說它毋寧是一種幽黯的主張；他多次重申了這對於個人的生活的悲傷意味。

　即使我們以最好的條件來接受人類在這裡的生命的道德—物理狀況，亦即持久的進步並趨近於（向他們所楬櫫的鵠的的）至善；他們（哪怕意識到自己心意的不可變更性）也還是不能把稱心如意和自己（德行上的以及物理上的）狀況之永恆延續著的變化這一場景結合在一起。

因為他們現在所處的狀況和他們準備著進入的那種更好的狀況相形之下，始終總是一種災禍；並且朝向終極目的的無限前進這種提法，同時也是對於無限系列的災禍的一種展望，仍然不會使得稱心如意出現。

[xii] 對我選擇這樣的論題的另一種反對方式、一種有點不雅但卻決非毫無道理的方式指出，所有這些通常被選編的文章——我也選擇了同樣文章——都是康德晚年的作品，這時康德的智力已經處於衰退期，最終導致老年時期的低能，這是事實。

為反對這種看法，我提醒你們去閱讀非常早的作品：《對優美感和崇高感的考察》[xiii]。

展望一下我對此的看法，我希望在這期間向你們證明它們是正確的：如果人們瞭解康德的著作，並且考察康德的生平環境，很容易就會拋棄前面那種主張，而且會認為康德在晚年認識到：和社會性不同，政治性是世界中人類存在的條件的一部分、一份額（aparcel），只是這時康德已經沒有精力也沒有時間構建關於這種具體性事件的哲學了。

我這樣說並不是指康德因為他活的不夠長，所以沒有完成寫作「第四批判」，毋寧是說第三批判，即《判斷力批判》——和《實踐理性批判》不同，它是自然地完成的，也不像《實踐理性批判》那樣是為了回應批判性的觀察、疑問以及批評——實際上是這樣的一本書：它是關於在康德的大作中沒有提到過的其他的內容的。

在完成他的批判作品之後，在康德看來，還遺留下兩個問題，這兩個問題困擾了他一生，甚至為此他不得不打斷他的正常著述，而去掃清他稱之為「理性醜聞(scandalofreason)」的東西：「理性反對自身」[xiv]的事實或者是知性(thinking)超越了我們所能認知的限制以至於陷入自相矛盾。

我們從康德自己的陳述中知道，他的思想的轉折點是人類認識能力及其局限的發現（1770年），這個發現花了他十多年的時間去精心闡述，最終出版了《純粹理性批判》。

從他的信中我們也知道這麼多年的巨大辛勞對他別的計劃和理念意味著什麼。

他說，這個「主要論題（mainsubject）」就像一座「大壩（dam）」阻擋著所有他已經計劃完成並要出版的作品；它就像「一塊攔路之石（astoneonhisway）」，只有搬走它，他才能繼續前進。

[xv]而且，當他返回到在前批判時期的問題意識時，這些問題在他現在的研究的基礎上已經有所改變；但它們從沒有溢出他的思索範圍，我們也不能說它們已經喪失了緊迫性。

最重要的變化可以從下面看出，在1770年的轉折之前，他已經想要寫作並且出版《道德形而上學》，但這本著作事實上直到三十年後才完成寫作並出版的。

不過，在早期階段，這本著作是在《道德鑒賞力(CritiqueofMoralTaste)》[xvi]這樣的題目下的。

當康德最終轉向第三批判時，起初他仍稱之為《鑒賞力批判(theCritiqueofTaste)》。

因此出現了兩件事：在十八世紀都喜歡談的一個主題，即鑒賞力的背後，康德發現了一種全新的人的官能（faculty），稱為判斷力；而與此同時，他將道德論斷從這種新發現的官能（faculty）中收回。

換句話說：現在是鑒賞力將決定美和丑，而正確與錯誤的問題既不是鑒賞力也不是判斷力而是僅僅由理性決定。

第二講 在第一講中我認為對於康德來說，在他的晚年時期，遺留下兩個問題，第一個可以以人的「社會性」來概括，這意味著沒有人能夠獨自生存，人類的相互依賴性不止體現在他們的需求和渴望中，更體現在他們的高級官能（faculty）、人類心智（humanmind）中，離開人類社會，這些功能將不再存在。

「群體性對於思維的人是不可或缺的。

」[xvii]這個概念在《判斷力批判》第一部分中是關鍵性的。

這一點很明顯：《判斷力批判》或者《鑒賞力批判》是為了回應一個從前批判時期遺留下的問題而寫作的。

和《對優美感和崇高感的考察》一樣，《判斷力批判》也分為論優美和論崇高。

康德的早期作品讀來像是一位法國的道德學家寫作的，但是在那裡，「社會性」、群體性問題雖然不像後期那樣，但已經是一個關鍵性的論題了。

康德在那裡描述了在這個「問題」之後的實際的經驗，這種經驗遠離年輕的康德的現實社會生活，是一種思想試驗（akindofthought-experiment）。

這個實驗如下： [「卡拉贊」（Caraza）的夢：]隨著他的財富增多，這個吝嗇的財主就與之成比例地把自己的心對每一個別人的同情和愛都封閉了起來。

同時，隨著人間的愛在他身上冷卻下來，他對祈禱的勤勉和宗教活動卻增多了。

在這種懺悔之後，他又接著說道：有一個晚上，我在燈下結我的帳，算我的利潤，這時睡意壓倒了我。

在這種狀態中，我看到死亡天使像一陣旋風席捲了我，在我得以向那種可怕的打擊求饒以前，它就襲擊了我。

我驚呆了，這時我察覺到我那永恆的命運是注定了，對我所做下的一切好事再也不能增添什麼，對我說幹下的一切壞事再也不能取消什麼了。

我被帶到了住在第三重天的那個人的寶座之前。

照灼著在我面前的光輝就向我說到：「卡拉贊，你對上帝的服侍已經被拒絕了。

你已經封鎖了你對人類的愛心，你以貪得無厭的手緊緊把握著你的財富。

你只是為你自己而活著，因此你將來就在永恆之中也會使孤獨的，並且會斷絕與整個被創造的世界的共同生活而活下去。

「在這一瞬間，我就被一種看不見的力量所衝擊，被驅逐出了被創造的世界那座輝煌奪目的建築物。

我很快就把數不清的世界都留在了我的背後。

當我臨近了自然界最邊緣的盡頭時，我就注視到茫無邊際的虛空的陰影沉入了我面前的深淵。

那是一個永恆的沉寂、孤獨和黑暗的可怕的國土！這個景象使我充滿了不可言喻的恐懼。

最後的星光在我的視線裡慢慢消逝了，最後閃耀著的光亮終於消逝在最遙遠的黑暗之中。

絕望的死亡焦慮每時每刻地都在增長著，正如每時每刻我和最後還有人居住的那個世界的距離都在加大。

我懷著無法忍受的內心焦慮在想著，哪怕是一千年裡有一萬次把我遠遠地帶到了一切被創造的世界的界限之外的彼岸，我也仍然要無援無助地而且毫無返回希望地永遠在仰望著前面無從窺測的黑暗深淵了。

——我就在這種迷亂之中朝著現實的對象那麼熱烈地伸出去我的手，以至於我因此醒了過來。

於是我學習到了要尊人；因為即使是我在自己幸運的虛驕時刻拒之於門外的那些最微不足道的人，我在那種可怕的荒涼中也要把他們置於遠遠超出哥爾康達(Golconda)[哥爾康達(Golconda)為印度南部海德拉巴德附近的古城，以產金剛石著稱，蘇丹王曾在此積聚了大量財富，1687年被印度蒙兀兒皇帝（Aurangzeb）所毀。

——原譯注]的全部財富之上的。

[xviii] 第二個遺留下來的問題在《判斷力批判》第二部分中佔據核心，這部分和第一部分差別如此之大，以至於整個著作都失去了完整性，這一點經常引起人們的評論；例如，Baeunler曾問道，這是否只不過是一個「老人家的奇思怪想（oldman’swhim）」（Greisenschrulle）[xix]這第二個問題是在《判斷力批判》第67小節出現的：「人的生存究竟為什麼是必要的（Whyisitnecessarythatmenshouldexistatall）？」這個問題也是遺留下的關注之一。

你們都知道，根據康德的說法，他的哲學事業是由回答三個著名的問題完成的：我能知道什麼(WhatcanIknow)？我應該做什麼(WhatoughtItodo)？我可以期望什麼(WhatmayIhope)？對這三個問題，康德曾經在他的課程演講中加了第四個問題：人是什麼(Whatisman)？而且，他還作了解釋：「人們可以將其統稱為『人類學』，因為前三個問題關聯（預示）著最後一個問題。

」[xx]這個問題和另外一個傳統問題有明顯的關係，萊布尼茲、謝林和海德格爾都提出過這個問題：「為什麼應該存在某物而不是無物存在(Whyshouldtherebeanythingandnotrathernothing)？萊布尼茲稱其為「第一個我們有權利提出的問題(thefirstquestionwehavearighttoraise)」，並且補充說：「因為無物存在比存在某物更簡單也更容易(Fornothingissimplerandeasierthansomething)。

」[xxi]這應該很明顯，雖然你以「為什麼」的方式提出問題，但每一個以「因為」開始的答案聽來是而且只能是愚蠢的。

因為實際上「為什麼」並不是要求給出一個「原因」，就像是問「生命如何發展」，或者「宇宙如何形成（或是或不是由於大爆炸）」那樣；他要問的毋寧是所有這些都是為了什麼目的，以及「這樣的目的，如自然本身實存的目的必須超出自然之外去尋求」[xxii]，超越生活的生活目的，超越宇宙的宇宙目的。

這種目的，和每一個目的一樣，一定是超越自然、生活和宇宙的，而且因為這種目的，自然、生活和宇宙被降低為比它們更高的東西的手段。

（海德格爾在其晚期哲學中，屢次試圖將人類和存在置於一種交互性中，在這種交互性中其中一個預示著另外一個並且以另外一個作為條件——存在吁求著人類，人類成為存在的守護者或牧人，存在因為其去蔽（itsownappearance）而需要人類，人類需要存在不只是為了生存而且是因為人類參與著(beingconcernedwith)自己的存在，這和任何其他實體(entity)[Seiendes：存在(being)]、任何生命物都不同。

[xxiii]——這種努力更主要的是避免內在於這些一般的「為什麼」問題中存在的相互的降格(mutualdegradation)，而不是避免所有關於虛無(Nothingness)的思考中的悖論。

） 從《判斷力批判》的第二部分可以推出，康德自己對這個難題的回答將會是：我們提出諸如「自然的目的是什麼」這樣的問題，僅僅是因為我們本身就是一種目的性存在物，我們經常計劃目標和目的，而且是作為這樣的有意圖的存在者而屬於自然的。

以同樣的方式(inthesamevein)，人們可以解釋這樣的疑問：為什麼我們要以這些明顯不可回答的問題來困擾自己？如宇宙有一個開端嗎，或者它像上帝一樣是從永恆到永恆？只需要指出這樣的事實即可：開創性是我們絕對的本性，所以構造始初之物就是我們的生命。

[xxiv] 我們回到《判斷力批判》：它兩部分之間的聯繫是脆弱的，但是就如同——也就是，像可以假設它們存在於康德的腦海中一樣——它們是由於政治而不是像在別的批判中任何其他的東西才更緊密地聯繫在一起的。

存在兩個重要的聯繫，第一：在這兩部分中，康德都沒有提到人是作為理智性存在者或者認識性存在者的，「真理」這個字眼除了在一個特殊的段落之間（context）出現過一次之外，再沒有出現過。

這部作品的第一部分是以複數形式談論人的，就像他們真正地是社會性的並且就生存在社會中一樣；第二部分探討的是人類種族。

(康德曾經在一個段落中強調過這一點，這一段落我曾經以附加一個問題的方式引用過，這個問題就是：「人的生存究竟為什麼是必要的……如果我們所想到的是新荷蘭人（theNewHollanders）或者[別的原始部落]*，我們不會很容易得出答案的。

)[xxv]《實踐理性批判》和《判斷力批判》最關鍵性的區別是，前一批判中的道德律對所有理性存在者有效，而後一批判中法則的有效性嚴格限定於生存在地球上的人類。

第二：判斷力這種官能處理具象，它「作為特殊，就普遍的東西而言包含有某種偶然的東西，」[xxvi]普遍性的東西通常是思維所處理的。

這些具象又可以分為兩種；《判斷力批判》第一部分處理的是判斷的對象，確切說來是像這樣的一個物體，我們可以稱它為「美的」，但不能將它歸結到一個關於美的普遍性範疇下；我們沒有任何規則可以適用。

（如果你說，「多漂亮的一朵玫瑰呀！」你的結論不能這樣得出，「所有的玫瑰是美麗的，這是一朵玫瑰花，所以這朵玫瑰是美麗的」，或者相反，「美麗就是玫瑰，這朵花是一朵玫瑰花，所以，它是美麗的。

」）《判斷力批判》第二部分處理的就是另外一種具象，它是指不能從一般性的原因中導出的任何自然界的具體東西：「人類理性絕不可能（實際上，任何和我們一樣、即使在某種程度上超越我們的有限的理性也不能）期望僅僅通過機械原理（mechanicalcauses）就能理解即使是像一片草之類的自然的產物。

[xxvii]（「機械的」在康德的術語學中是指自然原因，與其相對的是「技術的(technical)」，康德用這個術語表示「人工的(artificial)」，例如為了某種目的而製作的東西。

二者的區別在於自然形成之物和因特定目的而人造之物的區別。

）這裡強調的是「理解」這個字眼：我如何才能理解（不只是解釋(explain)）存在草及有一片草？康德的解決辦法是引進目的論原則(theteleologicalprinciple)，「自然產物上的目的原則」是一種「研究自然規律的一條啟發性原則(heuristicprinciple)」，但這種原則並不使我們「更加理解自然的產生方式」。

[xxviii]這裡我們沒有考慮康德在這一部分中的哲學思想；也就是並沒有處理對具象的判斷問題，嚴格說來，這裡的主題是自然，雖然，像我們將要看到的那樣，康德是把歷史作為自然的一部分來理解的——是在屬於地球之上的物種這個範圍內的人類種族的歷史。

其主要意圖是找到一個認識原則(aprincipleofcognition)而不是一個判斷原則(aprincipleofjudgment)。

而且當你提出「為什麼人類共存是必需的」這樣的問題時，你就會明白你可以繼續這樣問：為什麼樹木、青草等等的存在也是必需的。

換句話說，《判斷力批判》的主題——不論是自然事實的還是歷史事件的具體之物；處理這些具體之物的人的心智官能的判斷力；這種官能發生作用的條件、即人類的社會性，這也就是說，人類依賴同伴不僅是因為他們的肉體和物質需求，更主要的是為了他們的心智官能——所有這些主題，以及這些主題中明顯的政治含義——這對關於政治的思考是非常重要的——都是康德在完成他的批判事業(daskritischeGeschaft)後、即晚年時期所思考的。

也正是這個緣故，它才推遲了學理性的那部分的寫作，對於這部分的寫作，他原計劃在完成批判之後立即進行，「以便盡可能地為我漸高的年齒再爭取到在這方面還算有利的時間。

」[xxix]學理性的部分計劃包括「自然和道德形而上學」，在那裡沒有位置、「沒有特殊的位置留給判斷力這種官能。

」對具體之物的判斷——這是美的，這是醜的；這是對的，這是錯的——在康德的道德哲學裡沒有位置。

判斷力不是實踐理性；實踐理性決斷並且告訴我們什麼該做什麼不該做；它制定法則，和意志相符，意志發出指令(command)；以命令(imperatives)的方式說出來。

相反，判斷力源於「一種沉思性的快樂或者消極的愉悅[untatigesWohlgefallen]」[xxx] 　這種「沉思性的快樂感稱為鑒賞力(taste)」，所以《判斷力批判》起初也稱為《鑒賞力批判》。

「如果實踐哲學談及沉思性的快樂，那只是偶然地提起，不會把它當作內在於其哲學的東西」，[xxxi]這一點是否聽起來不合理呢？「沉思性的快樂或者消極的愉悅」如何能夠和實踐有關聯？難道這沒有決定性地證明：康德在轉向學理性的寫作時，已經注定了他關注具體和偶然之物不過是陳年往事而且也只是一項邊緣性的工作嗎？然而，我們將會看到他對法國大革命的立場，這場革命在康德的晚年思考中佔據了核心位置，當他每天都非常急躁地等到報紙時，僅僅作為一個旁觀者的態度是決定性的，這是「不參與遊戲本身的人的態度，他們只是以「渴望的、充滿熱情的分享(wishful,passionateparticipation)」方式來關注遊戲，這些人對於康德來說，絲毫不是說他們想要掀起一場革命；僅僅意味著他們的一種源於「沉思性快樂和消極性愉悅」的同情感。

康德晚期關於這些主題的著述中只有一個方面在他的前批判時期沒有被關注過，在他的早期任何著作中，我們都沒有發現他對真正憲法性和制度性的問題產生過興趣。

但這種興趣在他晚年的生活中卻是最重要的，所有真正政治性的文章也都是在這期間寫作的。

這些作品是在《判斷力批判》完成、即1790年之後寫作的，意味深長的是，這應該說是在1789年、法國大革命後寫作的，這一年，康德65歲了。

從那時開始，他的興趣就沒有完全離開過具體之物、歷史事件以及人類社會，關注的核心毋寧是我們今天稱為憲法(constitutionallaw)的東西——組織、構造一個政治體的方式，「共和國(republican)」的概念，比如憲制政府，國際關係問題等等。

這種變化的第一個徵兆也許可以在《判斷力批判》的第65小節一個註釋中找到，這是關於美國革命的，對此康德已經興趣甚濃。

他寫道： 在近代所從事的一種徹底地改造、即把一個偉大的民族改造成一個國家時，有機體這個詞被恰當地頻繁地用來建立市政機構等等乃至於整個國體。

因為在這樣一個整體中每個成員當然都不應當僅僅是手段，而同時也是目的，並由於他參與了去促成這個整體的可能性，他又應是按照他的地位和職能而由整體的理念所規定的。

恰恰是這些問題：如何把一個民族轉變為一個國家(astate)，如何構造這個國家(thestate)，如何創建一個共和國，以及所有和這些題相關的法律問題，是他晚年時經常思考的。

較早的關注，即自然的狡計(ruse)以及人的社會性並不是一起消失了。

但是它們發生了變化，毋寧是以一種全新的出乎意料的簡潔方式表述出來。

所以我們在《永久和平論》這篇文章中發現，一些奇特的條款建立了Besuchsrecht、參觀外國的權利、友好的權利，以及「暫時居住的權利」[xxxii]。

而且，就在同一篇文章中，我們又發現，自然這位偉大的藝術家，是最終的「永久和平的保證」。

[xxxiii]如果沒有這些令他全神貫注的事物，他就不可能以「權利科學」作為他的「道德形而上學」開始。

也不可能會有他最後說的這些話（在《系科之爭》(TheStrifeofFaculties)的第二節，最後一節中有明顯的證據表明他的智力已經退化。

*）「構造憲制政府是非常美妙的，它是這樣的「一個美夢」，不斷趨近於它「不僅是可以設想的，而且是一項義務，但並非是公民的義務而是國家首腦的義務」[xxxiv]。

第三講 有人會認為晚年時期，康德要解決的問題是——這時美國獨立革命、甚至還有法國大革命驚醒了他，可以說是從政治迷夢中驚醒了他（就像青年時期休謨使他從教條主義的迷夢中驚醒，成年時期盧梭又使他從道德迷夢中驚醒一樣）——如何使政府構造問題和他的道德哲學協調一致，也就是和實踐理性協調一致。

但是令人驚奇的事實是，他知道他的道德哲學對此一點忙也幫不上。

所以他和所有的道德化語調保持距離，並這樣來理解問題：如何強迫人們「成為一個好公民，哪怕他不是一個道德上的好人」，而且「良好的國家體制並不能期待於道德，倒是相反，一個民族良好道德的形成首先就要期待於良好的國家體制。

」[xxxv]這可能提醒你亞里士多德曾經說過：一個「好人只有在一個好政體下才能成為一個好公民」，除此之外康德還總結說（這是令人非常吃驚的，在道德和政治性身份的區分上如此遠離亞里士多德）： 建立國家這個問題不管聽起來是多麼困難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的（只要他們有此理智）；那就是這樣說：「一群有理性的生物為了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他們每一個人又秘密地傾向於把自己除外；他們應該是這樣地安排並建立他們的體制，以至於儘管他們自己私下的心願是彼此極力相反的，卻又如此正像他們並沒有任何這類惡劣的心願是一樣的」[xxxvi] 這一段是非常關鍵的。

康德所說的——對亞里士多德的表述作了很大的修正——是一個壞人在一個好的政體下也能成為一個好公民。

這裡他對「壞(bad)」的定義和他的道德哲學是一致的。

絕對命令對你說：總是這樣行動著：你的行動準則能夠成為一條普遍法則，也就是說，「除非我願意自己的準則也變成普遍規律，我不應行動(IamnevertoactotherwisethansothatIcouldalsowillthatmymaximshouldbecomeauniversallaw)」[xxxvii]這裡的要點非常簡單，用康德自己的話說就是：我可以試圖撒一個謊，但我「卻不能試圖使撒謊成為一條普遍規律」。

[xxxviii]或者說，我可以試圖去偷盜，但我不能試圖使偷盜成為一條普遍規律；因為，如果那樣的話，就不可能存在財產權了。

對康德而言，壞人是指這樣的人：他試圖使自己成為法則的例外；但不是作惡的人，這根據康德的主張是不可能的。

所以「魔鬼的民族」在這裡並不是指普通意義上的魔鬼，而是這樣的人：「秘密地傾向於排除」自己的人。

需要強調的是「秘密地」：他們不能公開這樣做，因為那樣他們將會公開地站在反對公共利益的立場上——是民族的敵人，哪怕這個民族是一個魔鬼的民族。

和道德明顯地不同，在政治中所有的事情依賴於「公共性行動」。

因此，看起來可能是這些段落只能在《實踐理性批判》完成之後才能寫出。

不過這卻是錯誤的。

因為這同樣是一個從前批判時期遺留下來的問題；只不過現在康德的道德哲學中得到更簡潔地闡述。

在《論優美感和崇高感》中我們讀到： 在人類中間根據原則行事的人，只有極少數——這卻也是極好的事，因為人在這種原則上犯錯誤乃是非常容易發生的事……那些處於好心腸的驅使而行事的人[比那些根據原則行事的人]為數要更多得多……[然而]這些其他的本能是如此之合規律地推動這動物世界……同樣導向大自然的偉大目標……[而且]大多數人……把自己最可愛的自我就定為在眼前作為是自己努力的唯一參照點，並且……力圖使一切都以自利為軸心而轉動。

沒有比這更有利的東西了，因為這種人乃是最勤奮的、最守秩序的和最謹慎的，他們給予全體以支撐和穩固，從而他們就無意之中成了對公眾有利的。

[xxxix] 這裡甚至聽起來像是「魔鬼的民族」對此是必需的：「提供了必要的所需並奠定了基礎，使得一些更好的靈魂得以發揚美和和諧。

」[xl]這裡我們擁有的是康德版本的啟蒙了的自我利益理論。

這個理論有非常重要的缺陷。

但是在康德立場上，主要的關鍵點就涉及政治哲學而言是下面這些。

第一，很明顯，只有人們假設一個「偉大的自然目的」在所有行動的人背後發揮作用，這一謀劃才能實施。

否則的話，魔鬼的民族將會毀滅自己（在康德那裡，邪惡是一般地自我毀滅的）。

自然需要物種的保存，而且所有的它對自己的產物所要求的是，他們是自我保存的而且是有智力的。

第二，可以確信：為了政治上變得更好，不需要、不要求、也不希望人的道德水平的轉變、智力的突變。

第三，著重強調的有兩點：一面是憲制政府，另一面是公共性（publicity），「公共性」是康德的政治性思考的一個關鍵性概念；在這樣的上下文中，暗示著他確信：邪惡的想法就定義而言是秘密的。

因此，我們在他的晚期著作《系科之爭》中讀到： 為什麼沒有一個統治者公然宣稱：他根本就不承認人民有任何權利反對他……？原因在於這樣一種公開聲明就會激起所有的臣民都要反對他，儘管他們是像馴服的綿羊一樣被一位善良而明智的主人所領導，得到很好地飼養和有利的保護，不必為有關自身幸福的任何事情而訴苦。

[xli] 為了討論一個康德的主題，嚴格說來不存在的主題——即他的沒有寫出來的政治哲學，我已經提供了很多的辯護理由，但是存在這樣的一個反對意見，我們永遠不能從總體上克服它。

康德經常重複闡述他提出的三個使人導向哲學的核心問題，他自己的哲學也是努力給出一個答案，不過沒有一個問題涉及到作為一種zoonpolitikon，即一種政治性存在物。

在這些問題中——我能知道什麼？我應該做什麼？我可以期望什麼？——其中兩個問題處理的是傳統的形而上學主題：上帝和不朽。

相信第二個問題——我應該做什麼——以及與它相關的自由的理念，能夠在任何方面成為依靠，從而有益於我們這裡的探討，這是一個嚴重的錯誤。

（相反，當我們試圖表明：如果康德有時間和精力充分地表述，他的政治哲學將會是什麼樣，我們將會看到康德提出問題和回答問題的方式和我們的方式相同——當康德試圖協調自己的政治洞見和他的道德哲學時，也有可能是他自己的方式。

）第二個問題根本沒有處理實際行動（action），而且康德在任何地方都沒有考慮過。

他清楚地說明了人的基本的「社會性（sociality）」，而且列舉了作為其一種要素的可傳達性（communicabilty），即人類傳達的需求，以及「公共性（publicity）」，即不只是公開地思考而且能夠公開地出版的公共自由——「寫作的自由（thefreedomofpen）」；但是他從來不知道一種實際行動（action）能力或是需求。

因此在康德那裡，我應該做什麼這個問題關涉的是自我的行為，是獨立於別人的——同一個自我想要知道對於人類來說什麼是可知的、什麼是不可知的但仍是可思考的，同一個自我想要知道對於不朽之事來說什麼是可以合理期望的。

這三個問題以一種基本性的又非常儉樸、也幾乎是原始的方式互相連接在一起。

在《純粹理性批判》中給出的第一個問題的答案告訴我們我能知道以及——在最後的分析中什麼是更重要的——我不能知道什麼。

康德的形而上學問題處理的都是主體無法認識的東西。

然而，主體卻禁不住要去思考它們，因為這都是關涉主體最主要的旨趣（interest）：上帝的存在；自由（沒有了它，人類的生活就降低到「獸性」的水平上）；靈魂不朽。

在康德的術語學中，這都是和實踐理性問題相關的，而且也只有實踐理性才能告訴我們如何去思考這些東西，甚至宗教對作為理性存在物的人類也只是在「單純理性界限內」存在。

主體主要的旨趣（interest）以及主體所期望的是在未來生活中的至福（felicity）；而且，如果主體配得上它的話——也就是說，如果主體以正當的方式指引自己的行為，我就可以期望至福。

在他的一次課程演講中，還有他的構思中，康德在這三個問題後面又加上了第四個問題，這意味著對前面的問題的總結。

即這個問題：人是什麼？但是這最後一個問題並沒有在他的批判著作中出現過。

更進一步說，由於「我如何判斷？」的問題——在第三批判中涉及的問題——也不是批判著作解決的哲學基本問題，甚至沒有一個哲學基本問題提起過人類的交互性條件——當然，除了在第二個問題中暗示的含義：如果沒有其他人，就無從構想如何指引自己行為的準則了。

但是康德堅持認為，關於自己行為的義務、道德義務的規定都應該是和所有的愛好無關的，道德法則不只是對地球上的人類有效，而且對宇宙中所有的理性生存物也是有效的，這一主張把交互性條件降低到一個最小程度。

三個基本哲學問題的基礎性概念（notion）是自我利益（self-interest），而不是俗世中的利益；並且，當康德從心底裡同意這樣一句古老的羅馬格言時，即Omneshominessbeatiessevolunt（所有的人都渴望幸福），他覺得，如果他不能使自己確信他配得上幸福，他將不會幸福。

換句話說——這些話康德重複過很多次，雖然通常都是順帶提及——降臨於一個人頭上的最大的不幸就是自我輕視（self-contempt）。

「自我肯定的喪失[Selbstbilligung]，」康德在他致門德爾松（Mendelssohn）的一封信中寫道：「如果發生在我身上將會是最大的不幸，」而不是別人對他的崇敬的喪失。

（想想蘇格拉底的話：「對我來說，和大眾一起即使意見衝突比獨處但自我不和諧要好得多。

」）所以，一個人生活中的最高目標是他配得上能夠在世間獲得的幸福。

和這終極的關懷相比，所有人們生活中追求的其他的目標和目的——當然包括各種使人懷疑的人種的進步，這是大自然在我們背後操縱的結果——都是些次要之事。

　然而，就這一觀點而言，至少我們不得不提到政治和哲學之間的關係這個令人好奇的難題，或者不如說就是哲學家對整個政治性王國所持的態度。

確實，其他的哲學家做了康德沒有做的事情：他們都著有政治哲學；但是這並不意味著他們因此對政治有更高明的見解，或者他們的政治學關注就在他們的哲學中佔據更主要的位置。

這樣的例子很多，都不知該從誰說起。

不過很明顯，柏拉圖著有《理想國》來論證這樣一個構想：哲學家應該成為國王，這倒不是因為哲學家喜歡政治，而是因為首先，這意味著哲學家不願受到比他們自己的統治更惡劣的其他人的統治，其次，這將會給整個共和國帶來完全的恬靜（completequiet）、絕對的和睦（absolutepeace），這是對哲學家的生活來說最好的狀態。

亞里士多德並沒有沿用柏拉圖的路子，但是在他對thebiospolitikos的最終解釋中，他主張thebiospoliticos的目的是thebiosthe?r?tikos；而且就哲學家自身而言，他即使是在《政治學》中也明確地說，只有哲學能使人們di』haut?nchairein，不用依賴別人的幫助，可以獨立地怡然自得，[xlii]藉此，自我理解（self-understood）、也就是這種獨立性或者毋寧是自足（self-sufficiency）將是最大的善。

（可以確信，根據亞里士多德，只有一種積極的生活才能確保幸福；但是這種「行動」（action）如果只是「思考和不斷地沉思（thoughtandtrainsofreflections）」，將「不要求是……和他人關聯的生活」，因為每個人自己就是獨立而自足的。

）[xliii]斯賓諾莎在他的一篇政治論文中以非常恰當的標題說，他最終的鵠的不是政治的而是哲學的自由（thelibertasphilosophandi）；即使是霍布斯，這位比任何其他的政治哲學論者都更關注政治的哲學家（馬基雅維利、柏丁（bodin）和孟德斯鳩都不能說是在哲學家之列的），寫作《利維坦》也是為了避免政治的危險，進而確保人們盡可能的平靜和安寧（peaceandtranquility）。

所有這些哲學家，也許霍布斯除外，都會同意贊同柏拉圖：不要太認真地對待人類政治事務(Donottakethiswholerealmofhumanaffairstooseriously）。

帕斯卡爾一些與此相關的說法也許有些誇大，但不論是其含義還是其諷刺的語調都是新穎的，而且說到了點子上，只不過是以一種法國式的道德學家的風格寫作的，所以顯得有失尊敬： 　我們就只會想像柏拉圖和亞里士多德總是穿著學究式的大袍子。

他們是誠懇的人，並且也像別人一樣要和自己的朋友們一起歡笑。

當他們寫出他們的《法律篇》和《政治篇》作為消遣的時候，他們是在娛樂中寫出來的；這是他們一生中最不哲學、最不嚴肅的那一部分；最哲學的部分只是單純地、恬靜地生活。

假如他們寫過政治，那也好像是在給瘋人院訂章程，並且假如他們裝作彷彿是在談論一樁大事的樣子，那也是因為他們知道聽他們講話的瘋人都自以為是國王或者皇帝，他們鑽研他們的原則，是為了把這些人的瘋狂盡可能緩衝到無害的地步。

[xliv] 第四講 　我向你們指出帕斯卡爾的一些看法，是為了把大家的注意力集中在哲學和政治的關係上，或者說是幾乎所有的哲學家對人類政治事務（tat?nanthr?p?npragmata）所持的態度上。

RobertCunning最近寫道：「現代政治哲學的主題（subject-matter）不是城邦或者城邦政治，而是哲學與政治的關係。

」[xlv]這一評論實際上對所有的政治哲學都適用，而且其中的絕大部分可以在雅典追溯到它的起源。

如果我們從這種一般的視角去思考康德和政治之間的關係——這是說不會把一種普遍的特徵、一種deformationprofessionnelle只歸於康德一人——我們將會發現明確的一致之處和同樣明確但又非常重要的不同之處。

最主要和最明顯的一致是對待生和死的態度。

你們會記起柏拉圖說過只有他的肉體才寄住在城邦中，而且在《斐多篇》中還解釋了，當那些一般民眾說一個哲學家的生活就像死亡狀態時，民眾又是如何樣的。

[xlvi]死亡，作為肉體和靈魂的分離，對他是受歡迎的；他在某種程度上熱愛死亡，因為肉體以及由此而來的各種慾望，經常打斷靈魂的追求。

[xlvii]換句話說，真正的哲學家不會接受人被賦予生命時的各種條件。

這決不是柏拉圖的一個奇思妙想，也決不是他對肉體的敵視。

它暗含在巴門尼德通向天堂的旅途中，他是從「凡人的意見（theopinionsofmortals）」和感性經驗的幻覺（thedelusionofsenseexperience）中逃脫出來的，也暗含在赫拉克里特對公民同伴的逃避中，也暗含在這些人中：他們尋求真正的家園，嚮往遙遠的天堂；也就是說，它暗含在伊奧尼亞哲學的開端中。

但是，如果我們和羅馬人在一起，就會理解活著和interhominessesse同義(而sinereinterhominessesse和死亡同義，那麼我們就會發現哲學中自畢達哥拉斯時代以來的宗派主義傾向的重要線索：遁入一個宗派中，對於活著而且不得不和眾人生活在一起來說，是一種第二好的選擇。

最驚奇的是，我們發現在蘇格拉底身上有相似的傾向，而他畢竟是把哲學從天上帶到地下的，在《申辯篇》中，他把死亡比作沒有美夢的熟睡，他說，即使是最偉大的波斯王也會發現，很難有哪些白天或者夜晚會比一個不做夢的熟睡的夜晚更美好。

[xlviii] 評價希臘哲學家的這些陳述包含著一個困難。

它們必須看作和一般的希臘悲觀主義相對，這種悲觀主義存活在索福克勒斯著名的詩行中：「不要出生勝過所有能夠表達的意義，對於生命來說第二好的事情就是，一旦出生，盡可能迅速地返回到那原初中」（M?phunaitonhapanatanikalogon;tod』,epeiphan?,b?naikeis』hopothenperh?keipoludeuteronh?staachista[OedipusatColonus,1224-26]），這種對生活的感情隨著希臘哲學家一起消失了，相反，沒有消失的東西對後來發生了可能的最大的影響，這就是哲學是關涉什麼的評價——不論是人們在述說特殊的希臘的經驗，或者是在說哲學家自己的獨特的經驗都一樣。

幾乎沒有任何一本著作比柏拉圖的《斐多篇》的影響作用更大。

羅馬時期和後希臘時代普遍的看法是哲學首先是教人們如何去死，這只不過是一個大眾化的版本。

（這是非希臘的：在羅馬，哲學從希臘引進之後變成了針對老人的關注，相反，在希臘，他是針對青年人的。

）這裡對我們的關鍵之處在於，對死亡的偏愛成為柏拉圖之後的哲學家們的一個普遍的主題。

當芝諾，這位斯多葛主義的創立者向德爾斐神（theDelphicOracle）問他該如何做才能獲得最好的生活時（在第三世紀），神諭回答說，「像已逝者那樣（Takeonthecolorofthedead）。

」這句話和一般的神諭一樣，也是模稜兩可的；它可以意指，「就像死了一樣活著（Liveasthoughyouweredead）」，或者像芝諾自己所宣稱的那樣解釋為，「研究古人（Studytheancients）。

」（由於這些軼事都是根據第歐根尼‧拉爾修的記載而來的[《名哲言行錄》7.21]，此人生活在公元三世紀，所以德爾菲神諭和芝諾的解釋都是不確切的。

） 這種非常坦率的對生命的懷疑態度不可能還以一種不計後果似的魯莽方式在基督教時代存還下來，原因目前與我們的主題無關，暫且不提；你們將會在現代的自然神學，也就是在神正論中發現它發生了明顯的轉變，在這背後仍然存在這樣的懷疑：就像我們所瞭解的那樣，合理化對於生命來說是不可缺少的。

這種對生命的懷疑意味著整個人類政治事務尊嚴的降格，「人生無常的憂鬱情調（itsmelancholyhaphazardness）」（康德語）非常明顯。

這裡的關鍵之處不是說塵世中的生命是必死的，而是說相對於神的生活而言，它是如此不「容易（easy）」，令人困苦不堪，充滿了焦慮、擔心、痛苦和悲傷，而且苦痛和憂傷總是超過了快樂和滿足。

瞭解這一點是重要的：和一般的悲觀基調相反，哲學家對生命的必死和短暫並沒有抱怨。

康德甚至對此直言不諱：「生命的再延長不過是延長了一種純粹與艱難困苦相角逐的遊戲罷了。

」[xlix]即使「人們可以期待800歲或者更長的壽命的話」，人類也不會因此而受益；因為其罪行「伴隨著如此悠長的生命，將會達到這樣的高度，以至於除了一場普遍的洪水把他們從大地上消滅乾淨之外，他們就再也不配享有更好的命運。

」這當然和對人類種族的進步的期待是相悖的，這個過程經常被老人的死亡和嬰兒的出生打斷，新生成員必須花很長的時間學習老人們已經掌握的，而且只有他們被賦予了更長久的生命才能夠進一步有所發展。

因此，生命本身的價值是成問題的，就這方面而言，幾乎沒有任何一個後古典時期的哲學家像康德一樣在這一點上和希臘先哲們一致（雖然他並不知道這一點）。

如果一種價值只是按照人們享受什麼（按照一切愛好的總量這一自然目的、即幸福）來估量，那麼生活對於我們有怎樣一種價值就是很容易斷言的了。

這種價值將跌落到零度以下；因為誰會願意再次去過那種在同樣一些條件之下的生活，哪怕按照新的、由自己設計好的（但畢竟是按照自然進程的）計劃，但也只是立足於享受之上的計劃？[l] 同樣，也可以在自然神學中發現： [如果神意的正當性]體現為：在人類的命運中邪惡不會超過生命的愉悅，因為每個人不論多麼貧困都會選擇生命而不是死亡，……人們就能為每個有良好判斷力的人給出一個對這個謬論的回答，這些人已經生活了很多年並且已經展示了生命的價值的；你只需問他是否願意再來一次生命的遊戲，哪怕不是在相同的境況下，而是在不同於童話王國的塵世中任何的境況下。

[li] 在同一篇文章中，康德把生命稱為一段「緩刑期（timeofprobation）」，即使是最卓越的人也「將在煩擾中度過（willfrethislifeaway）」（seinesLebensnichtfrohwird），他又在《實用人類學》中談到「生命就是同等地負擔（burdenwhichseemstolieonlifeassuch）」[lii]但是，你們覺得——由於強調的是愉悅、快樂和痛苦，還有幸福——這對康德來說只是一樁小事，哲學家也和普通人一樣，有一次，在他留下的許多反思（這些直到本世紀才出版）中寫道，只有快樂和不快（pleasureanddispleasure）（LustandUnlust）「是絕對的，因為它們是生活本身。

」[liii]但是你們也能在《純粹理性批判》中讀到：理性「不得不假定」未來世界的生活，在那裡「德性和幸福（worthinessandhappiness）」以精密地比例相連；「要麼，它就必須把道德律看作空洞的幻影[leereHirngespinste]。

」[liv]如果對於我可以期望什麼這個問題的回答是在未來世界的生活，那麼重點不在於生命的不朽而是一種更好的生活。

現在我們深入考察康德的哲學，找出是什麼想法使他能夠克服這種根深蒂固的幽暗傾向（melancholydisposition）。

毋庸置疑，這是他自己真實的情況，而且對此他自己一清二楚。

下面關於「一個屬於憂鬱型心靈結構的人」的描寫確實就是一幅自畫像，這種人 不大關心別人是怎樣判斷的，別人認為什麼是善或真[Selbstdenken]，……真實性是崇高的，而且他痛恨謊言和虛偽。

他對於人性的尊嚴，有著一種高度的感情。

他重視他自己，並且把一個人看作是一種值得尊重的造化產物。

他不能忍受惡意的侮辱，他在自己高貴的胸中呼吸著自由，一切枷鎖，從人們在宮廷裡所佩戴的金飾直到船奴們身上沉重的鐵鏈，對他都是可憎的。

他對自己和對別人都是一個嚴厲的審判官，而且也常常不免對自己以及對世界都會厭倦……他有成為一個幻想家或一個妄人的危險。

[lv] 不過，在我們的探討中，我們應該記著，康德和其他哲學家分享了這種對生命的一般性評價，但就其學說或者特別的個人心性而言他是獨一無二的。

兩個獨特的康德式的思想出現了。

第一個包含在啟蒙時代所稱的進步中，這一點我們已經提到過。

進步是指人類種族的進步，也因此對個體來說沒有多大的好處。

不過人類作為一個整體在進步這個思想暗示了對個體的輕視，而且將人們的注意力集中在「普遍性」（就像人們在這種適當的標題中發現的一樣：「普遍歷史觀念」），個體是在這種背景下才有意義的——為了整體，個體的存在才是必需的。

從具體的東西中退回到普遍性中對康德來說當然就不奇怪了，這些具體的東西本身沒有意義，也只有從普遍性中它們才獲得自己的意義。

在這方面最偉大的思想家是斯賓諾莎，他對萬物都保持一種如其所是的默認的態度——他的amorfati。

但是在康德那裡，你也可以多次發現這樣的主張：戰爭、洪災還有完全的邪惡對於「文化」產品是如何樣必需的。

沒有它們，人類就會降低到野蠻的僅僅是動物性滿足的水準上。

第二個思想是康德關於個體的人的道德尊嚴的主張。

前面我提到了這個康德式的問題：人類究竟為什麼生存？根據康德，這個問題只有在這樣的假設下才能提出：把人類種族放在和其他動物種族似乎同等層次上（在某種意義上，就是同一個層次）來思考。

「對於作為一個道德的存在者的人（同樣，對於世上任何有理性的存在者[例如，在宇宙中，而不僅是在地球上），我們就不再能問：他是為了什麼（queminfinem拉丁文：目的為何）而實存的」[lvi]因為他是目的本身。

現在，我們有三個完全不同的關於人類事物的概念或者三個視角去思考人類事物：人類種族和他的進步；人是一個道德性存在者；人是相互性的，就像前面已經說到，他真正的「目的」是「社會性」，這也是我們思考的核心。

區別這三種視角是理解康德的一個必要的前提條件。

他無論何時說到人的時候，人們必須明白是否他是指人類種族；或者是道德性存在者，即可能在宇宙中其他地方也存在的有理性的存在者；還是地球上實實在在的居住著的人。

概而言之：人類種族=人類=自然的一部分=隸屬於「歷史」，即自然的狡計=在目的論意義的「目的」理念中來思考的：《判斷力批判》的第二部分。

人（Man）=理性存在者，服從自我立法的實踐理性法則，自治的，本身就是目的，屬於aGeisterreich，理性生存者的王國=《實踐理性批判》和《純粹理性批判》。

人（Men）=世俗的存在者，生活在社群中，有共同的感覺（commonsense），sensuscommunis[共通感]，是一種社群性感覺（communitysense）；不能自治，相互需要，即使是思考也是這樣（「寫作的自由（freedomofthepen）」）=《判斷力批判》的第一部分：審美判斷力批判。

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