存在論、本體論和世界觀：“思維和存在的關系問題”的辯証法

因此，“存在論”就是關於“思維和存在的關系問題”的辯証法。

在《邏輯學》中，黑格爾把存在論的辯証法展現為思維和存在由“自在”到“自為”再 ... 理論中國網  | "黨的文獻"公眾號 "黃城根下"公眾號 "黨的歷史"公眾號 （微博）黨史網 中共中央黨史和文獻研究院>>理論研究>>馬克思列寧主義>>馬克思主義基本理論 存在論、本體論和世界觀：“思維和存在的關系問題”的辯証法 作者：孫正聿   發布時間：2017-02-22   分享到： 什麼是哲學意義的存在論、本體論和世界觀?哲學意義的存在論、本體論和世界觀與辯証法是何關系?本文試圖以哲學的“重大的基本問題”即“思維和存在的關系問題”為聚焦點，澄清三者的內涵，厘清三者的關系，進而闡釋這三者與辯証法的內在關聯。

一、存在論的辯証法或辯証法的存在論 如果我們承諾“思維和存在的關系問題”是哲學的“重大的基本問題”，就不能不首先關切什麼是哲學意義上的“思維”和“存在”。

對“思維”和“存在”的理解，直接關系到對“思維和存在的關系問題”的理解﹔或者反過來說，對“思維和存在的關系問題”的理解，直接地取決於對“思維”和“存在”的理解。

1.“存在”與“思維和存在的關系問題” “存在”，從概念的外延和內涵上看，是一個最具矛盾性的概念：它的外延是最寬泛的——一切皆在﹔它的內涵又是最稀薄的——一切皆無。

外延最寬泛而內涵又最稀薄、一切皆在而又一切皆無的“存在”，被黑格爾解說為“無規定性的直接性，先於一切規定性的無規定性，最原始的無規定性”。

(黑格爾，第190頁)這種“最原始的無規定性”，顯然不是對“存在”本身而言的，而隻能是對“思維”而言的，因此，黑格爾在《邏輯學》的開端，用三個“純”字來解釋作為“最原始的無規定性”的“存在”：“純有”“純無”和“純思”。

探索哲學意義的“思維和存在的關系問題”，不能不首先反思“純思”對“純在”的關系。

“存在”作為“一切皆在”，就是“純有”——沒有任何規定性的純粹的“有”﹔“存在”作為“一切皆無”，就是“純無”——沒有任何規定性的純粹的“無”﹔“存在”作為“一切皆在”和“一切皆無”的“純有”和“純無”，就是“純思”——“先於一切確立性之直接性”的純粹的“思”。

因此，“最原始的無確定性”的“思維”和“存在”，具有自在的“同一性”——“純有”就是“純思”，“純思”就是“純有”。

黑格爾在《邏輯學》的“開端”，把思維和存在的關系問題首先揭示為“純思”與“純有”的關系問題，這決不是唯心主義的“臆想”，而是哲學思維的理論自覺，也就是對“思維和存在的關系問題”的理論自覺。

這種理論自覺，在“開端”的意義上，也就是在黑格爾所說的“最原始的無確定性”的意義上，不僅揭示了人類認識史和個體認識史的“開端”，而且揭示了“思維”的能動性的“開端”，從而為理解“思維和存在的關系問題”奠定了“先於一切確定性之直接性”的哲學基礎。

作為“最原始的無確定性”，與“純思”相對待的“純有”和“純無”，“純有”就是“純無”，“純無”就是“純有”，這裡的“思”與“在”、“有”與“無”，是“直接同一”的。

然而，“思”與“在”、“有”與“無”，這本身不就是“有區別”、“非同一”的嗎?因此，在“純存在”的意義上，“思維和存在的關系”就構成了一種根本性的矛盾：應該有區別，實際無區別。

這個根本性的矛盾，既揭示了人類認識史和個體認識史的“開端”，又揭示了思維的能動性的“開端”，也揭示了作為哲學的“重大的基本問題”的“思維和存在的關系問題”的“開端”。

這個“開端”，就是“存在論”的“辯証法”或“辯証法”的“存在論”。

作為人類認識史的開端，“純存在”所體現的乃是人類思維從無到有(即從動物的意識到人類的思維)的演變過程。

在這個演變過程中，人類思維處於萌芽的、潛在的狀態。

它的內容和形式都是極其貧乏的，但同時又包含了人類認識運動的所有矛盾的胚芽，所以，以“純存在”為開端，就是以人類思維的萌芽狀態為開端。

作為個體認識史的開端，“純存在”所體現的乃是個體天賦的思維能力在其未進行具體的認識活動之前的潛在狀態。

在這種狀態下，個體的思維能力作為天賦的生理—心理機能，只是一種單純的、沒有表現出來的認識能力。

它的內容和形式也都是極其貧乏的，但是，這種天賦的能力卻是其后來的豐富多彩的認識活動的基礎。

所以，以“純存在”為開端，又是以個體天賦的思維能力為開端。

“純存在”所包含的有與無的直接同一，正是萌芽狀態的人類思維和潛在狀態的個體思維的邏輯表現。

在這種狀態下，人類已經萌發了區別於動物的思維能力，個體已經在類的遺傳中具有了天賦的思維能力，所以說它是“有”﹔但是，人類形成過程中的思維還沒有取得完全獨立的地位，個體在遺傳中獲得的思維能力還沒有通過具體的認識活動而顯示其現實性，所以又說它是“無”。

亦此亦彼，既有又無，這就是“純存在”這個范疇所表現的人類認識和個體認識的萌芽或潛在狀態的本質特征，它蘊含著“思維和存在”的全部“關系問題”的“胚芽”。

2.“在者”與“思維和存在的關系問題” 作為“純有”“純無”“純思”的“純存在”，只是黑格爾所說的“思維”和“存在”的“最原始的無確定性”，也就是沒有任何“規定性”和“區別性”的“存在”。

對此，黑格爾指出，“我們說在這個世界中一切皆有，外此無物，這樣我們便抹煞了所有的特定的東西，於是我們所得的，便只是絕對的空無，而不是絕對的富有了”。

(黑格爾，第194頁)“所有特定的東西”，都是具有“規定性”和“區別性”的存在，也就是“規定”自己而又“區別”於他者的存在。

這就是“在者”。

“存在”被區分為“純在”(無規定性的存在)與“在者”(有規定性的存在)，由此就構成了“思維和存在”的雙重關系：一是“思維”與“純在”的關系，一是“思維”與“在者”的關系。

因此，理解“思維和存在的關系問題”，需要訴諸“思維”與“存在”的雙重關系，既不能以“思維”與“純在”的關系取代“思維”與“在者”的關系，也不能以“思維”與“在者”的關系取代“思維”與“純在”的關系。

“純在”是“思維”對全部規定性的存在即“在者”的最高抽象。

在這種最高抽象中，“在者”被“蒸發”掉了全部的規定性，變成了沒有任何規定性的“純粹的存在”。

思維以這種“純在”為出發點去把握全部的“在者”，具有雙重的重大意義：其一是顯示了“思維”的最具根本性的“能動性”——在思維中構成全部的具有規定性的“在者”或構成“在者”的全部規定性﹔其二是顯示了“思維”的最具根本性的“現實性”——思維以概念及其邏輯運動展現“在者”及其運動的邏輯。

對於這種最高的抽象，馬克思作出自己的唯物主義解釋：“在抽象的最后階段，一切事物都成為邏輯范疇”，“正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯范疇一樣，我們隻要抽出各種各樣的運動的一切特征，就可得到抽象形態的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式。

”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第105-106頁)因此，“范疇邏輯運動的根據，就在於它是現實的事物運動的抽象，是以邏輯公式表現出來的事物運動”。

(同上，第108頁)黑格爾“顛倒”了這個關系，把范疇的邏輯運動引向了“神秘主義”﹔但是，黑格爾所揭示的“思維”與“純在”的關系，可以啟發我們重新理解“思維”把握和展現“存在”的雙重特性：“能動性”和“現實性”。

在“思維”對“存在”的關系中，一切有規定性的存在即“在者”，並不是“自在”的存在，而是“自為”的存在，即被思維賦予內涵(規定性)的存在，即“概念”“范疇”的存在。

因此，“思維和存在的關系”意義上的“思維”對“存在”的關系，就是“思維”對“概念”的關系，就是“思維運動”與“概念運動”的關系。

在《哲學筆記》中，列寧在摘錄黑格爾關於“理解運動，就是用概念的形式來表述運動的本質”之后，進而作出這樣的論斷：“問題不在於有沒有運動，而在於如何在概念的邏輯中表達它。

”(列寧，第281頁)對此，列寧又引証黑格爾的話說，“從來造成困難的總是思維，因為思維把一個對象的實際上聯結在一起的各個環節彼此分隔開來考察”。

(同上，第285頁)因此，列寧在“辯証法是什麼”的標題下作出如下的論斷：“概念之間的對立面的同一。

”(同上，第210頁)列寧還特別強調地指出，概念、范疇並不是認識的“工具”，而是人類認識的“階梯”和“支撐點”。

正是在概念、范疇的辯証發展中，才實現了“思維和存在”的歷史性的統一。

這表明，列寧不僅在“思維和存在的關系”上理解“存在”，也不僅在“思維和存在的關系”上理解把握“存在”的“概念”，而且在“思維和存在的關系”上實現了“辯証法”與“存在論”的統一。

在黑格爾、馬克思和列寧的意義上，“存在論”就是“思維和存在的關系”的辯証法。

離開對“思維和存在的關系問題”的反思，就構不成哲學意義的“存在論”。

3.“此在”與“思維和存在的關系問題” 對“存在”的分析表明，思維所把握的“存在”具有雙重含義：一是賦予規定性的存在，它就是“在者”﹔二是沒有規定性的存在，這就是“純在”。

前者構成思想的內容，后者則是作為“純思”的抽象力。

然而，無論是構成思想內容的“在者”，還是作為“純思”的“純在”，都意味著有一個特殊的“存在”：意識到存在的存在——具有自我意識的存在，向存在發問的存在。

借用海德格爾的說法，這就是“此在”。

海德格爾提出，如果我們要探尋“存在”，就必須首先向自己發問：“我們應當在哪種存在者身上破解存在的意義?我們應當把哪種存在者作為出發點，好讓存在開展出來?出發點是隨意的嗎?抑或在擬定存在問題的時候，某種確定的存在者就具有優先地位?這種作為范本的存在者是什麼?它在何種意義上具有優先地位?”(海德格爾，1987年，第9頁)對這個問題，海德格爾的回答是：“觀看、領會和理解、選擇、通達，這些活動都是發問的構成部分，所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式，也就是我們這些發問者本身向來所是的那種存在者的存在樣式。

因此，徹底解答存在問題就等於說：就某種存在者——即發問的存在者——的存在，使這種存在者透徹可見。

……這種存在者，就是我們自己向來所是的存在者，就是除了其它存在的可能性外還能夠發問存在的存在者，我們用此在這個術語來稱呼這種存在者。

”(海德格爾，1987年，第9-10頁)海德格爾的設問與回答表明，他所規定的在存在論上具有優先地位的“此在”，就是意識到自身存在的存在，也就是人的存在。

“此在”不是某個個體的存在，而是“類”的存在。

在論述“我”的時候，黑格爾說：“就思維被認作主體而言，便是能思者，存在著的能思的主體的簡稱就叫作我。

”(黑格爾，第68頁)對於作為主體的“我”，黑格爾又進一步提出，“因為每一個其他的人也仍然是一個我，當我自己稱自己為‘我’時，雖然我無疑地是指這個個別的我自己，但同時我也說出了一個完全普通的東西”。

(同上，第81頁)這就是說，“我”作為獨立的個體的存在，“我”就是我自己﹔“我”作為類分子而存在，“我”又是我們。

“我”是個別與普遍的對立統一。

“我們”的存在，使“存在”區分為“主體”的存在與“客體”的存在。

主客體關系的存在，是以人作為主體的“此在”的存在為前提的。

這就是主體之於客體的邏輯上的先在性。

對此，馬克思、恩格斯曾極為深刻地指出：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的﹔動物不對什麼東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’﹔對於動物說來，它對他物的關系不是作為關系存在的。

”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第35頁)這就是說，“關系”之所以作為“關系”而存在，必須以“我”的存在為前提，必須在“我”的自我意識中構成主客體關系。

這種主客體關系，就是“此在”對“存在”的關系，也就是“我們”的“思維”對“存在”的關系。

這表明，“主體與客體的關系”，就是現實的“思維與存在的關系”，就是現實的“思維與存在的關系”的辯証法。

主體對客體的關系，是以主體的邏輯上的先在為前提的。

在主客體關系中，“思維”對“存在”具有邏輯的先在性：存在作為思維的對象，是被思維把握到的存在。

既包括具有規定性的“在者”，又包括沒有規定性的“純在”。

思維對存在的規定性即對“在者”的把握是一個不可窮盡的過程，而思維對沒有規定性的存在即對“純存在”的把握則意味著思維和存在的統一的無限的可能性——思維自身所具有的能動性。

思維以自身的能動性把握存在，是實現思存統一的內在根據﹔思維把存在把握為具有規定性的存在，則必須訴諸創造和變革概念、范疇的歷史過程，以概念、范疇作為認識的“階梯”和“支撐點”，不斷地拓展和深化對存在的規定性的認識。

黑格爾把思維和存在的同一視為“全體的自由性”與“環節的必然性”的統一，並以概念辯証法展現思維和存在從“自在”到“自為”再到“自在自為”的統一，在其合理性上，就是思維的能動性與認識的現實性的統一。

通過對“存在”、“在者”和“此在”的反思與分析，我們應當得出的基本認識是：哲學意義的“存在論”，既不是單純的關於“純在”之論，也不是單純的關於“在者”之論，而是以“此在”的邏輯上的先在性為前提所構成的“思維”對“存在”的雙重關系：一是揭示思維“能動性”的思維對存在的關系，一是揭示思維“現實性”的思維對在者的關系。

這兩種關系實現為“主體和客體的關系”，本質上則是“思維和存在的關系”。

哲學意義的“存在論”，就是以“存在”為反思對象的“思維和存在的關系問題”的辯証法。

二、本體論的辯証法或辯証法的本體論 在“思維和存在的關系”中，思維的能動性，不僅在於它不斷地構成關於“在者”的規定性，而且在於它總是追究“在者”何以存在的根據，總是指向“此在”何以存在的根據。

正是這種“追究”和“指向”，顯示了哲學意義的“存在論”的一種特殊內涵——本體論。

這樣提出問題，有強烈的針對性。

在當代哲學中，關於“存在論”與“本體論”的關系，有這樣兩種值得關切的觀點：一種是把“存在論”等同於“本體論”，以“存在論”之名而闡述“本體論”﹔另一種則是把“存在論”與“本體論”對立起來，以“存在論”之名而討伐“本體論”。

然而，這兩種似乎截然相反的觀點，卻隱含著一系列未揭示出來的共同的前提。

首先，“本體”是“有”還是“無”?在當代哲學中產生廣泛而深遠影響的奎因的觀點，表明了討論這個問題的重要性和艱巨性。

奎因提出，關於本體論問題，必須分為“本體論事實”與“本體論承諾”這樣兩個問題，前者是“何物存在”的問題，后者則是“我們說何物存在”的問題。

在通常的解釋中，認為離開后者而講前者，就是離開認識論的本體論，因而是獨斷論的本體論﹔以后者為前提而討論前者，就是以認識論為基礎的本體論，因而是達到了“沒有認識論的本體論為無效”的理論自覺。

然而，我們對奎因提出的問題是：無論是“何物存在”還是“說何物存在”，這裡的“何物”究竟是什麼?“何物”是有規定性的“在者”，還是沒有規定性的“純在”?如果“何物”就是“在者”，它在什麼意義上是“本體論”?如果“何物”是指“純在”，它又在什麼意義上是“何物”?毋庸置疑的是，奎因所說的“何物”，就是有規定性的“在者”，而不是無規定性的“純在”。

在奎因這裡，作為“本體”的“存在”，並不是哲學反思所構成的存在，而只是日常語言中的存在。

奎因把常識的存在與哲學的存在混為一談，因而也把“存在”與“本體”混為一談了。

作為“本體”的“存在”，並不是存在著的“在者”，而是作為“純思”的“純在”。

在《形而上學導論》中，海德格爾極為深刻地揭示了這個問題。

他的問題是：“究竟為什麼在者在而無反倒不在?”(海德格爾，1996年，第3頁)海德格爾在這裡所說的“無”，按照他本人的解釋，主要包括三層含義：一是涵括“現在的現成存在者”“以往的曾在者”和“未來的終在者”﹔二是追問“在者由何根據而來”“在者處於何根據之上”和“在者照何根據行事”﹔三是“唯有一種在者，即提出這一問題的人，總是不斷在這一追問中引人注目”。

這就是說，海德格爾所說的“無”，就是“提出這一問題的人”對“在者”的“根據”的“追問”，而不是“在者”的“存在”。

在海德格爾這裡，“本體”不是“有”而是“無”，不是“在者”之“在”，而是“在者”之為“在者”的“根據”。

因此，本體論是並且只是關於“何以可能”的哲學理論。

這裡的關鍵問題在於，人為何要追究作為“無”的“本體”?人是現實的存在，人的認識對象都是具有規定性的存在，人與世界的現實關系隻能是“此在”與“在者”的關系，而不是“純思”與“純在”的關系。

在這個意義上，“思維和存在的關系問題”，就是“思維和存在”如何統一的問題，也就是“構成思想”的問題。

然而，人類是以思維的能動性而實現思維與存在的統一，對“思維”本身的追問，就構成了思維以自身為對象反過來而思之的反思，就構成了反思中的“思維和存在”的“關系問題”。

在這個“關系問題”中，成為“問題”的就不是“存在”的“規定性”，而是思維把握存在的“根據”。

因此，在作為本體論的“思維和存在的關系問題”中，“在者”被徹底地抽象了，變成了“存在”何以存在的“根據”。

其次，“本體”是不是“本原”或“本質”?“本體論”是不是“本原論”或“本質論”?在哲學史上，追尋“本體”有兩種最基本的思路：一種是尋求萬物所由來和萬物所復歸的“始基”和“基質”，這是把“本體”視為“本原”的路子﹔另一種則是尋求現象背后的本質，從邏輯關系上把“本體”視為“本質”的路子。

前一種路子試圖以某一種“在者”而解釋全部的“在者”，也就是以一種特殊的存在而解釋全部的特殊的存在，這就必然轉向以“質”的同一性而解釋“量”的多樣性，因此必然導致第二種路子——把“本質”作為“本體”。

反思這兩種“路子”會發現，把“本質”作為“本體”的“本體論”，有三個根本性的思想前提：其一，就其思想本質來說，是把存在本身同存在的現象割裂開來、對立起來，認為經驗觀察到的現象並非存在本身，存在本身是那種隱藏在經驗現象背后的超驗的存在﹔其二，就其思想原則來說，是把主觀和客觀、主體和客體對立起來，把哲學所追求和承諾的“本體”視為某種超出人類或高於人類的本質、與人類的歷史狀況無關的自我存在的實體，力圖剝除全部主觀性，歸還存在的本來面目﹔其三，就其追求目標來說，是把絕對與相對分割開來，企圖從某種直覺中把握了的最高確定性即作為支配宇宙的最普遍的原則或原理出發，使人類經驗中的各種各樣的事物得到最徹底的統一性解釋，從而為人類提供一種終極的永恆真理。

從上述三個思想前提可以看到，以追究“本原”或“本質”為本體論的哲學模式，是由於把本質與現象分離開來、主觀與客觀割裂開來、相對與絕對對立起來而產生的。

它的實質，是要求哲學為人類揭示出宇宙的絕對之真、至上之善和最高之美。

這就是傳統哲學關於“存在本身”的“本體論”。

由於近代哲學的發展，以探尋存在本身為理論硬核的本體論哲學模式，被以反省人類認識為理論硬核的認識論哲學模式所取代﹔以追求純粹客觀性為目標、並把主觀性與客觀性絕對對立起來的形而上學的思維方式，被探索思維與存在、主觀與客觀如何統一的辯証法理論所揚棄。

獨立存在的本體論哲學及其所代表的形而上學的思維方式，已經被德國古典哲學及其所代表的辯証法的思維方式所否定。

批判地繼承德國古典哲學的馬克思主義哲學認為，人類的社會實踐活動，以及實踐基礎上的人類認識活動，是一個不斷發展的歷史過程。

在這個歷史過程中，人類所獲得的全部認識成果，包括哲學層面的本體論追求，總是具有相對的性質﹔但同時，人類的實踐和認識又永遠不會停留在一個水平上，總是向著全體自由性的目標邁進。

恩格斯明確地指出，以人的實踐為基礎的人的思維，是“至上”與“非至上”的辯証統一，“按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的﹔按它的個別實現和每次的現實來說，又是不至上的和有限的”。

(《馬克思恩格斯選集》第3卷，第126頁)哲學的本體論追求正是植根於人類思維的“本性、使命、可能和歷史的終極目的”，即植根於人類思維的“至上”性。

因此，馬克思主義哲學否定傳統本體論佔有絕對真理的幻想，但並不拒絕基於人類實踐本性和人類思維本性的本體論追求。

在對哲學本體論的理解中，值得深思的問題是，“本體”的尋求即是矛盾。

“本體論”指向對人及其思維與世界內在統一的“基本原理”的終極佔有和終極解釋，力圖以這種“基本原理”為人類的存在和發展提供永恆的“最高支撐點”，而人類的歷史發展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰，動搖它所提供的“最高支撐點”的權威性和有效性，由此構成哲學本體論與人類歷史發展的矛盾﹔“本體論”以自己所承諾的“本體”或“基本原理”作為判斷、解釋和評價一切的根據、標准和尺度，從而造成自身無法解脫的解釋循環，因此，哲學家們總是在相互批判中揭露對方的本體論的內在矛盾，使本體論的解釋循環躍遷到高一級層次，這又構成哲學本體論的自我矛盾。

在現代哲學中，馬克思主義哲學從“現實的人及其歷史發展”出發去看待哲學，哲學的“本體論”就發生了真正的革命：人類在自身的歷史發展中所形成的判斷、解釋和評價一切事物並規范自己思想和行為的“本體”觀念，既是一種歷史的進步性，又是一種歷史的局限性，因而它孕育著新的歷史可能性。

這深切地表明，“本體”作為規范人的思想和行為的根據和標准，它永遠是作為中介而自我揚棄的。

“本體論”不是關於“在者”的學問，而只是一種“追問”：對“在者之在”、“是其所是”、“何以可能”的追問。

對“本體”的追問和追尋，是人類思維的追根溯源的意向性追求，是人類為自己的思想和行為尋求根據、標准和尺度的不懈追求。

因此，作為“思維和存在的關系問題”的“本體論”，它的“指向”和“追求”具有雙重意義：既是以“思維”的“至上性”去追尋和構建規范人的全部思想和行為的“最高的支撐點”，又是以“思維”的“至上性”去反思和批判它所構建的“最高的支撐點”。

這就是本體論批判的辯証法。

　　三、世界觀的辯証法或辯証法的世界觀 在哲學研究中，人們不僅經常不加區別地使用“存在論”和“本體論”，而且經常不加區別地使用“存在論”“本體論”和“世界觀”，或者把“世界觀”解說為“存在論”，或者把“世界觀”解說為“本體論”。

厘清“世界觀”與“存在論”“本體論”的關系，對於深入理解“思維和存在的關系問題”，從而深切把握哲學的特殊理論性質和獨特社會機能，是十分必要和重要的。

“世界”不等於“存在”。

“世界”是有規定性的存在，而不是無規定性的“存在”。

“存在”，可以是區分為無規定性的“存在”與有規定性的“在者”﹔“世界”，則必須以某種規定性為標准而區分為各類不同的“世界”。

這是“世界”與“存在”的原則性區別。

“世界”是規定性的存在，因而是具有特定內涵的觀念。

由“存在”的觀念而轉換為“世界”的觀念，“存在”就由“純思”而轉換為被思維把握到的存在、被思維賦予規定的存在、被思維劃分為“界”的存在。

“世界”是“有界”的，而“存在”是“無界”的。

“有界”的“世界”，被區分為不同的“世界”。

一是物質世界與精神世界。

這是最通常的對“世界”的二分法。

在這種劃界中，把“存在”區分為“物質”的存在和“精神”的存在。

然而，在這種以“物質”和“精神”來劃界的“世界”觀念中，有兩個重要問題是必須予以反思的：其一，“物質”的規定性。

在常識的觀念中，“物質”就是看得見、摸得著的各種各樣的“東西”。

這個意義的“物質”，也就是常識觀念中的“存在”。

與常識觀念不同，自然科學的“物質”觀念，是指物質的基本形態、構成要素和層次結構。

這個意義的“物質”，仍然是經驗的對象，但卻是以各種實踐方法、手段為中介而構成的經驗對象。

與經驗常識和經驗科學不同，哲學觀念中的“物質”，是對“精神”之外的“在者”的最高抽象。

對此，列寧作出了最為明確的回答：“物質是標志客觀實在的哲學范疇”，物質的唯一特性就是它的“客觀實在性”。

上述分析表明，在常識的、自然科學的和哲學的觀念中，“物質”作為人類把握世界、構成思想的基本觀念，各有不同的規定性。

在不同的視域中對“物質世界”作出不同的“劃界”，而又在視域融合中對“物質世界”形成不同層次的基本觀念，才能恰當地以“物質”觀念構成關於“物質世界”的思想。

其二，“精神”的規定性。

與“物質”相對待的“精神”，通常指的是“意識”，即“意識”是人腦這種特殊“物質”的機能和屬性，也是“物質”在人腦中的“反映”。

在這個意義上，作為“意識”的“精神”就是“觀念”的存在，而“觀念的東西不過是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西”。

(《馬克思恩格斯文集》第5卷，第22頁)作為“觀念的東西”，既包括觀念的形式，又包括觀念的內容。

從觀念的形式上看，“精神”包括感覺與知覺、表象與抽象、歸納與演繹、分析與綜合、聯想與想象、直覺與邏輯等多樣形式﹔而“精神”作為“社會意識”，則又包括宗教、藝術、科學、哲學等多種“社會意識形式”﹔由不同的觀念形式所構成的觀念內容，又構成人的“神話世界”“宗教世界”“藝術世界”“科學世界”和“哲學世界”。

人的“精神世界”是“意義世界”，並以對象化的實踐活動而構成“文化世界”。

“文化世界”已經不再是“物質”與“精神”二分的兩個世界，而是與“自在世界”相區分的“屬人世界”。

二是自在世界與文化世界。

這是以人對世界的關系所劃分的“世界”。

所謂“自在的世界”，既因為它外在於人不以人的意志為轉移地存在，更因我們在這裡還沒有從人對世界的關系去看世界。

一旦從人對世界的關系去看世界，世界，就成了人的“對象世界”，就成了人的“世界圖景”。

“世界圖景”，是世界顯現給人的圖景，是人以自己的方式把握到的圖景，也就是人在自己的歷史發展中所形成的關於世界的圖景。

人的關於世界的圖景，當然是關於“自在世界”即世界本身的圖景﹔但是，人的關於世界的圖景，卻隻能是人以自己把握世界的各種方式為中介而形成的關於世界的圖景。

因此，人的“世界圖景”具有不可或缺的雙重內涵：其一，“世界圖景”是關於世界本身的圖景，而不是虛構的圖景﹔其二，“世界圖景”並不是“自在的世界”，而是人以自己的方式所形成的關於世界的圖景。

這表明，人類形成怎樣的“世界圖景”，是同人類把握世界的方式密不可分的﹔隻有搞清楚人類把握世界的基本方式，才能懂得人類關於世界的圖景。

因此，“世界圖景”意義上的“思維和存在的關系問題”，又必須引入“人類把握世界”的各種“基本方式”的問題。

“人類把握世界的基本方式”，就是人類把“自在世界”變成自己的“世界圖景”的方式，最為直接地是為人類提供了豐富多彩的、日新月異的“世界圖景”，即常識的、宗教的、藝術的、倫理的、科學的和哲學的“世界圖景”。

人們以各種不同的“方式”去看世界，都會形成各種不同的“世界圖景”。

在“常識的世界圖景”中，我們會看到一種源於經驗而又適用於經驗的“世界圖景”：在“宗教的世界圖景”中，我們會看到一個與“現實世界”“世俗世界”“此岸世界”相分裂的“天國世界”“神靈世界”“彼岸世界”﹔在“藝術的世界圖景”中，我們會看到一個“詩意的”“審美的”“象征的”世界﹔在“倫理的世界圖景”中，我們會看到一個充滿“矛盾”而又趨於“和諧”、相互“沖突”而又顯示“秩序”的世界﹔在“科學的世界圖景”中，我們會看到一個首尾一貫、秩序井然的“符號系統”和“概念框架”所表述的世界﹔而在“哲學的世界圖景”中，我們會看到人為自己的思想與行為所懸設的諸種“前提”“根據”“尺度”和“標准”。

由人類把握的各種基本方式而構成的作為“文化世界”的“世界圖景”，顯示了“思維”對“存在”的復雜的矛盾關系。

三是人類生活的“三重世界”。

人類以自己把握世界的“基本方式”為中介而與世界發生關系，不僅僅是為人類提供了“豐富多彩”和“日新月異”的世界，而且是使人自己生活於“三重世界”之中。

人的實踐活動把世界“分化”為“自在的世界”與“自為的世界”、“自然的世界”與“屬人的世界”。

人類不僅僅是生活於“自然世界”之中，而且生活於自己所創造的“文化世界”和“意義世界”之中：人作為自然存在物，同其他生物一樣生存於“自然世界”﹔人作為超越自然的社會存在物，生活於自己所創造的“文化世界”﹔人作為社會—文化存在物，既被歷史文化所佔有，又在自己的歷史活動中展現新的可能性，因而又生活於歷史與個人的視域相融合的“意義世界”。

“自然世界”“文化世界”和“意義世界”，就是人類生活的三重世界。

人類生活的三重世界，把“有界”的世界區分為三類“在者”，也把“思維與存在的關系”區分為三種基本關系：(1)思維與“自然世界”的關系﹔(2)思維與“文化世界”的關系﹔(3)思維與“意義世界”的關系。

由此所構成的就是現實化的“思維和存在的關系問題”的辯証法。

四、存在論、本體論和世界觀：“思維和存在的關系問題”的辯証法 哲學意義的存在論、本體論和世界觀，是以“思維和存在的關系問題”為聚焦點所構成的辯証法理論。

離開存在論、本體論和世界觀，辯証法就會淪為無內容的方法﹔離開辯証法，存在論、本體論和世界觀就會成為相互割裂的實証知識。

哲學問題，說到底是“人之為人”的問題，也就是“此在”何以存在、如何存在和應當怎樣存在的問題。

這就是哲學意義的“存在論”。

構成“存在論”的前提，是人的“存在”的特殊性——人的“思維”對“存在”的“反思”。

因此，“存在論”並不是離開“思維”的“存在”問題，而恰恰是在思維的反思中所構成的“思維和存在的關系問題”。

由此我們可以對“存在論”作出三點初步的規定：其一，存在論是思維以存在為對象的反思，離開反思的自覺就構不成哲學意義的存在論﹔其二，思維反思存在的存在論，它的“基本問題”是“思維和存在的關系問題”，離開這個“基本問題”就構不成哲學意義的存在論﹔其三，以“思維和存在的關系問題”為“基本問題”的存在論，是反思思維與存在的矛盾關系，離開辯証法就構不成哲學意義的存在論。

因此，“存在論”就是關於“思維和存在的關系問題”的辯証法。

在《邏輯學》中，黑格爾把存在論的辯証法展現為思維和存在由“自在”到“自為”再到“自在自為”的辯証運動，展現為由“存在論”到“本質論”再到“概念論”的辯証發展，由此構成了黑格爾的存在論、認識論和邏輯學“三者一致”的辯証法。

人的“存在”的特殊性，直接地體現為“思維”的能動性。

思維的能動性，不僅體現在思維對存在的“肯定”，也就是在思維的運動中獲得越來越豐富的“規定性”，而且體現在思維對存在的“否定”，也就是在思維的運動中不斷深入地追究存在的“可能性”。

追究存在的“可能性”，就是追究“規定性”的“根據”，就是追究思想構成自己的“前提”。

思想構成自己的“根據”或“前提”，既不是“無規定性”的“純在”，也不是“有規定性”的“在者”，而是“隱匿”於思想之中的“存在”。

它制約和規范人們的所思所想和所作所為，但卻是思想中的“看不見的手”和“幕后的操縱者”。

思想中的這個既是“有”又是“無”的“存在”，就是“本體”的“存在”——規范人的全部思想和行為的“存在”，作為人的全部思想和行為的根據、標准和尺度的“存在”，也就是構成思想的前提的“存在”。

因此，“本體論”不是關於思維規定的“存在論”，而是反思思維規定的“存在論”﹔不是“肯定性”的“存在論”，而是“否定性”的“存在論”﹔不是“現實性”的“存在論”，而是“理想性”的“存在論”。

這種“反思性”“否定性”“理想性”的“存在論”，不是一般意義的“對思想的思想”，而是特殊意義的“對思想的前提批判”。

“對思想的前提批判”，構成哲學意義的“本體論”，構成哲學意義的本體論批判的辯証法。

思維的“能動性”，集中地體現在“人給自己構成世界的客觀圖畫”。

這個“客觀圖畫”，被稱為哲學的“關於整個世界”的“世界觀”。

然而，在對“世界觀”的理解中，卻必須深切地思考兩個不容回避的重大問題：其一，不能“只是從客體的或者直觀的形式”去理解“世界觀”，而必須“從主體方面去理解”，從“思維和存在的關系”去理解，把“世界觀”理解為思維與存在辯証運動的產物﹔其二，不能只是從“現實性”，而且必須從“可能性”去理解世界觀。

“世界”不僅是作為思維所把握到的“在者”而存在，而且是作為思維的目的性要求的“非存在”而存在。

這是思維的“現實性”與“可能性”的對立統一，更是思維的實踐基礎的“現實性”與“可能性”的對立統一。

人是現實的存在，但“人之為人”的特殊性就在於，人是把“理想”變為“現實”的存在，把“現實”變為“理想”的存在。

這是人對世界的否定性的統一，也是思維對存在的否定性的統一。

因此，哲學意義的“世界觀”就不只是反思存在的“存在論”，而且是反思“思想前提”的“本體論”。

這個“世界觀”，是“此在”的人生在世和人在途中的人的目光。

它是把理想變為現實的人的目光，也是把現實變為理想的人的目光。

作為“人的目光”的“世界觀”，它的“重大的基本問題”是“思維和存在的關系問題”，它的實質性的理論性質是“存在論”和“本體論”的統一，它的根本性的社會功能是引導人們“在對現存事物的肯定理解中同時包含否定的理解”，從而為人類的理想性追求敞開廣闊的和開放的思想空間。

哲學意義的存在論、本體論和世界觀，就是以“思維和存在的關系問題”為實質內容的辯証法﹔以“思維和存在的關系問題”為聚焦點去透視哲學意義的存在論、本體論和世界觀，才能深切地理解以辯証法為實質內容的哲學。

（作者單位：吉林大學）